La Lista de Sinde! Desobedece al Ministerio de Cultura

La Lista de Sinde! Desobedece al Ministerio de Cultura: "Mete un buscador de enlaces en tu web. LaListaDeSinde.Net recoge el listado de webs desobedientes que se compromete con el derecho de acceso a la cultura."

Dimisión de la ministra de cultura

Manifiesto “En defensa de los derechos fundamentales en internet”

Ante la inclusión en el Anteproyecto de Ley de Economía sostenible de modificaciones legislativas que afectan al libre ejercicio de las libertades de expresión, información y el derecho de acceso a la cultura a través de Internet, los periodistas, bloggers, usuarios, profesionales y creadores de Internet manifestamos nuestra firme oposición al proyecto, y declaramos que:

1. Los derechos de autor no pueden situarse por encima de los derechos fundamentales de los ciudadanos, como el derecho a la privacidad, a la seguridad, a la presunción de inocencia, a la tutela judicial efectiva y a la libertad de expresión.
2. La suspensión de derechos fundamentales es y debe seguir siendo competencia exclusiva del poder judicial. Ni un cierre sin sentencia. Este anteproyecto, en contra de lo establecido en el artículo 20.5 de la Constitución, pone en manos de un órgano no judicial -un organismo dependiente del ministerio de Cultura-, la potestad de impedir a los ciudadanos españoles el acceso a cualquier página web.
3. La nueva legislación creará inseguridad jurídica en todo el sector tecnológico español, perjudicando uno de los pocos campos de desarrollo y futuro de nuestra economía, entorpeciendo la creación de empresas, introduciendo trabas a la libre competencia y ralentizando su proyección internacional.
4. La nueva legislación propuesta amenaza a los nuevos creadores y entorpece la creación cultural. Con Internet y los sucesivos avances tecnológicos se ha democratizado extraordinariamente la creación y emisión de contenidos de todo tipo, que ya no provienen prevalentemente de las industrias culturales tradicionales, sino de multitud de fuentes diferentes.
5. Los autores, como todos los trabajadores, tienen derecho a vivir de su trabajo con nuevas ideas creativas, modelos de negocio y actividades asociadas a sus creaciones. Intentar sostener con cambios legislativos a una industria obsoleta que no sabe adaptarse a este nuevo entorno no es ni justo ni realista. Si su modelo de negocio se basaba en el control de las copias de las obras y en Internet no es posible sin vulnerar derechos fundamentales, deberían buscar otro modelo.
6. Consideramos que las industrias culturales necesitan para sobrevivir alternativas modernas, eficaces, creíbles y asequibles y que se adecuen a los nuevos usos sociales, en lugar de limitaciones tan desproporcionadas como ineficaces para el fin que dicen perseguir.
7. Internet debe funcionar de forma libre y sin interferencias políticas auspiciadas por sectores que pretenden perpetuar obsoletos modelos de negocio e imposibilitar que el saber humano siga siendo libre.
8. Exigimos que el Gobierno garantice por ley la neutralidad de la Red en España, ante cualquier presión que pueda producirse, como marco para el desarrollo de una economía sostenible y realista de cara al futuro.
9. Proponemos una verdadera reforma del derecho de propiedad intelectual orientada a su fin: devolver a la sociedad el conocimiento, promover el dominio público y limitar los abusos de las entidades gestoras.
10. En democracia las leyes y sus modificaciones deben aprobarse tras el oportuno debate público y habiendo consultado previamente a todas las partes implicadas. No es de recibo que se realicen cambios legislativos que afectan a derechos fundamentales en una ley no orgánica y que versa sobre otra materia.

“La ética protestante y el espíritu del capitalismo” SOCIOLOGÍA HISTÓRICA

“La ética protestante y el espíritu del capitalismo” trata de demostrar cómo uno de los componentes del espíritu del capitalismo moderno: la racionalización de la vida sobre la idea de profesión, nace en las sectas protestantes. Estas, y específicamente las calvinistas, generan un ethos específico, es decir, un “ (…) orden normativo interiorizada que da forma a la conducta.” Para Weber es importante señalar que este ethos no constituye algo puramente limitado a las ideas, sino que tiene consecuencias sociales y, además, no surge de individuos aislados sino de grupos que consideran su ética como un signo distintivo explícito en la acción social.
Las sectas protestantes más ortodoxas crean este ethos que se conectará con el espíritu del capitalismo principalmente a través de una concepción particular de la profesión (la salvación a través del ejercicio metódico de la profesión). Pero esta personalidad colectiva va más allá: impregna toda la organización de la biografía de estos grupos que van a estar bajo el influjo de la racionalidad utilitaria, la disciplina y el cálculo.
No debemos confundir la intención de Weber y pensar que la conclusión de su obra es que la ética protestante fue la condición para el nacimiento del capitalismo. Se posicionará contra el determinismo monocausal (que atribuye al Marx) y dejará bien claro que se trata sólo de una dimensión de la inmensa e incognosible vida social. Los valores de la ética protestante influyeron en el nacimiento del capitalismo entre muchas otras cosas.
El capitalismo no nace, entonces, a partir de Lutero ni de Calvino. El capitalismo ya existía. Weber describe dos tipos ideales de capitalismo: El capitalismo aventurero, irracional y especulativo, y el Capitalismo racionalista moderno, que nace en Occidente y se caracteriza por la organización racional del trabajo formalmente libre. La autonomía de los modernos establecimientos industriales se basa en “(…)la contabilidad racional y la separación jurídica entre el patrimonio industrial y los patrimonios personales (…).” Estas características del capitalismo moderno deben su importancia a la organización del trabajo que, en contraposición al capitalismo aventurero, es libre y racional.
El capitalismo aventurero conectaba bien con el “tradicionalismo”. Podían coexistir bien sin estorbarse, pero el capitalismo racionalista ve en el tradicionalismo un adversario a vencer.
El tradicionalismo, ethos enemigo del capitalismo moderno, es descrito por Weber a partir de una serie de ejemplos. El más ilustrativo es el de los trabajadores “tradicionalistas”: estos no están interesados en acrecentar sus ganancias, en acumular. Les basta con asegurarse aquello que les permita vivir como hasta entonces. La medida de todas las cosas en el tradicionalismo viene dada por la fuerza de lo que siempre fue así y será bueno si así continúa. No quieren lanzarse a grandes reformas para lograr grandes cambios, simplemente se busca lo justo para poder satisfacer las necesidades tradicionales.
Una vez surge. el capitalismo moderno choca con este ethos tradicionalista. No pueden convivir juntos, uno de los dos ha de desaparecer para que el otro pueda seguir desarrollándose. Lo que Weber nos dice es que el mecanismo que articula el capitalismo para desplazar ese tradicionalismo que obstaculiza su crecimiento es la racionalización. El capitalismo inyecta racionalización que viene de la concepción de profesión de la ascesis protestante.
Esto se concreta a través de un proceso histórico en donde no hay finalismo. La ética protestante genera un ethos específico que tiene afinidad con el espíritu del capitalismo moderno, no se fabrica con vistas a posibilitar el capitalismo, se produce a causa de acciones que tienen consecuencias no esperadas.
Tomando la idea de Goethe, Weber explica que se produce esta conexión por una “afinidad electiva” entre esta personalidad protestante y el capitalismo moderno. Mientras Goethe trasladaba esta reacción de sustancias químicas al mundo de las relaciones amorosas, Weber a su vez hace una trasposición de este fenómeno al mundo social: una química social que explica por qué a esta forma de ser le va mejor una ética que otra. Y la chispa inicial de esta afinidad se enciende a partir de una manera especial de concebir la profesión: el trabajo racional y metódico en la misma.
El puritano quería ser profesional, afirma Weber, y en esto se condensa la explicación de esa conducta colectiva de las sectas puritanas. El trabajo para las sectas protestantes se desarrolla como la conciencia del deber ser en el desempeño de la labor profesional en el mundo. De esto se deriva el concepto ético-religioso de profesión: la observación en el mundo de los deberes que a cada quien obliga la posición que tiene en la vida, y que por ende viene a convertirse para él en profesión. Los calvinistas ponen énfasis en la salvación a través del ejercicio metódico de la profesión. Trabajar bien y tener éxito en la profesión es el indicio de que estamos en el buen camino de la salvación. La vida santa a la que aspiran, se consigue reduciendo, mediante el ascetismo, al hombre natural.

“Con la caída del hombre en el pecado, su voluntad se ha visto del todo
incapacitada para encauzarse hacia el bien espiritual y la obtención de
la máxima felicidad, de suerte que el hombre natural, alejado completa-
mente del bien y sucumbido en el pecado, está desprovisto de capaci-
dad para la conversión y hasta para prepararse a ella.”

El hombre natural tiene una espontaneidad que lo aleja de la vida santa. Este vive sus pasiones, ríe, disfruta, no controla cada paso de su vida mirando la aceptación divina. El hombre natural, entonces, se aparta de Dios. Es instintivo e irracional.
El ascetismo controlará lo que hay de espontáneo en el hombre regulando su conducta, racionalizándola para lograr encauzarla en la senda de la salvación. Esta es la preocupación de los ascetas protestantes y no la constitución de un sistema capitalista moderno. Por eso Weber insiste en que “(…) los sistemas de ideas religiosas poseen importancia sociológica, pues aunque no buscan fundar asociaciones éticas ni organizaciones humanitarias, sino orientar a los creyentes en el camino de la salvación del alma, sus efectos prácticos desembocan en la configuración de instituciones, proceso que ocurre imprevista y espontáneamente, desviándose y hasta contrariando la intención estrictamente religiosa.” En este sentido, el puritanismo valora éticamente la vida profesional, produce la superación de los modos tradicionales de satisfacción de necesidades, racionaliza el mundo, lo desencanta y “(…) abre una brecha entre la irracionalidad propia de la religión y la legalidad económica y social que instaura”.
Retomando la frase de Weber, “El puritano quería ser un profesional, nosotros tenemos que serlo” (WEBER, 1969), estamos obligados a vivir en esta dinámica impuesta por el orden económico vinculado a los presupuestos técnicos y económicos de la producción. Weber ve que en su época estos determinan el estilo de vida de los hombres. Él entiende la burocratización de la sociedad como una Jaula de hierro que iría en detrimento de la libertad humana. La burocratización se despliega, según Weber, en las figuras de la empresa moderna y el Estado moderno. En la época en que escribe “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, el taylorismo (y años después el fordismo) está renovando la organización de la producción capitalista. Hablamos de modelos en donde el trabajo humano no sólo está alcanzando el súmmum de la mecanización en las fábricas, se va todavía más allá, al extremo en donde se cronometran y miden los movimientos humanos para aumentar la productividad. En este sentido Weber considera el mundo de las burocracias como un mundo que racionaliza hasta los propios movimientos del cuerpo humano.
El otro gran gigante es la burocracia estatal: ubiquémonos en el contexto de la Gran Prusia, Estado todopoderoso que funda su poder precisamente en esa enorme estructura burocrática nunca antes conocida. Weber afirma en “Economía y sociedad”: “(…) la organización burocrática con su especialización del trabajo profesional aprendido, su delimitación de las competencias, sus reglamentos y sus relaciones de obediencia jerárquica graduada. En unión con la máquina muerta la viva trabaja en forjar el molde de aquella servidumbre del futuro a la que tal vez los hombres se vean algún día obligados a someterse…”
La final supremacía de la acción con arreglo a fines nos encierra en esta Jaula de Hierro. Los que nacemos en este engranaje, no podemos escapar de él.
El santo con los pies en la tierra, el puritano del que habla Weber, puede prescindir de los bienes exteriores, son para él, como dice Baxter, un abrigo fino que en todo momento se puede quitar. Si en principio el capitalismo tenía este espíritu, el de la ética calvinista, más tarde lo pierde y se queda vacío. Este moderno “hombre económico” no puede resistir la prueba de la tentación de la riqueza. El utilitarismo va tomando protagonismo y termina arrancando la raíz religiosa. “De medio de cumplimiento espiritual, la acumulación de riqueza deviene un fin en sí mismo, retornando o alienándose en objetos sin vida, sin espíritu.”



El fundamento del capitalismo ya no es religioso, es mecánico. Weber cierra su estudio alertándonos sobre cómo en su desarrollo, el capitalismo se queda sin fundamento ético y se convierte en un estuche vacío. Esto conlleva un riesgo alto: el de arribar a la hegemonía de la acción instrumental propia de las burocracias e instituciones sociales de la modernidad que irían en detrimento de la libertad humana.


1. ALCOBERRO, R. Introducción a Max Weber, disponible en:
http//www.alcoberro.info/V1/weber.htm
2. WEBER, M, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ed. Península, BARCELONA, 1969.
3. WEBER, M, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ed. Península, BARCELONA, 1969
4. WEBER, M, “Introducción” y edición crítica de VILLEGAS MONTIEL, Francisco Gil, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Fondo de Cultura económica, MÉXICO, 2004
5. PERLA ARONSON, P.P. Ethos protestante y modernidad: A propósito del centenario de la publicación de: La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo. Rev. Argentina de Sociología., jul./dic.2006, vol.4, no.7, p.141-147.
6. WEBER, M. Economía y Sociedad, FCE, MÉXICO, 1964.
7. FARINETTI, M. Nietzsche en Weber: las fuentes del sentido y el sinsentido de la vida, Trabajo y Sociedad, Indagaciones sobre el empleo, la cultura y las prácticas políticasensociedadessegmentadas,Nº 8

La tesis del "Inglés libre por nacimiento" en E. P. Thompson

TEXTO 1. THOMPSON

“La formación de la clase obrera en Inglaterra” busca exactamente lo que el título promete: explicar cómo se formó esta clase en el suelo inglés. Para ello, Thompson parte de una concepción de clase que se enfrenta a la visión marxista tradicional: lejos de entenderla como una estructura, como una categoría, la clase debe ser vista como fenómeno histórico que sólo puede ser entendido en el propio devenir histórico. Con esto Thompson enfatiza en la necesidad de analizar la clase en la historia; si hacemos un corte sincrónico y buscamos la clase como estructura no tendremos una comprensión cabal del fenómeno.

Por otro lado, Thompson considera que existe un ser social, la clase en sí de la interpretación tradicional marxista, que está definido por unas condiciones de explotación capitalista. Pero el tránsito a la clase para sí, la conciencia de clase , no se produce de manera automática dadas las condiciones estructurales. Para que surja la conciencia de clase (que Thompson entiende cómo fundamental para la clase adquiera entidad) es necesaria la explotación económica, pero no suficiente. La conciencia de clase es el resultado de la experiencia de clase, y estos elementos de experiencia de clase son fundamentales a la hora de explicar la formación histórica de la clase obrera.
El enfrentamiento con el marxismo ortodoxo está tanto en la negación del determinismo económico (para Thompson los trabajadores son activos, participan activa y concientemente) como en la complejidad que añade al tránsito de clase en sí a clase para sí.

La tesis del free born Englishman es parte de esta experiencia de clase que Thompson está rastreando. Es elemento fundamental para explicar la formación histórica de la clase.
Thompson se remonta a una época anterior a la existencia de la clase obrera inglesa y buscando elementos populares decisivos para comprender la constitución en clase.
Encuentra que en el siglo XVII, las clases populares de Inglaterra, lejos de ser esas masas marginadas, machacadas, explotadas y llenas de resentimiento que nos sugiere la imagen tradicional, están imbuidas por una mentalidad concreta cuyo elemento esencial es un sentimiento de libertades y derechos referidos al ser inglés. Esa mentalidad popular que se ha desarrollado antes de finales del siglo XVIII no se fundamenta en ser ciudadano, ni hombre, sino en el hecho específico de ser inglés. Esta mentalidad se traduce en lo que él llama “retórica de la libertad”.
Los elementos de esta retórica de la libertad referida a ser un free born Englishman están perfectamente delineados en el capítulo cuatro del libro, reseñemos algunos de ellos:
El sentido de la libertad respecto a la dominación extranjera como desligamiento del dominio de un poder foráneo. Con esto se va impregnando en las clases populares un sentimiento de libertad que en el imaginario colectivo se concentra, sobre todo, en la liberación del control del papado a través de la iglesia católica, y la retórica sobre el dominio normando.
La igualdad ante la ley, derecho que está anclado en la tradición inglesa a través de un conjunto de leyes que se aplican por igual a toda la población.
La protección de la propiedad como derecho básico del inglés. Sabemos que este derecho es elaborado en un discurso consistente en el siglo XVII por la tradición liberal, pero lo que Thompson intenta mostrarnos es que la teoría del individualismo posesivo no emerge repentinamente de autores como Locke, sino que justamente llega a ser elaborado por los autores ingleses gracias a la existencia de esta mentalidad popular que entiende el derecho a la propiedad como inalienable. Para Thompson las clases populares ya tienen, antes del Siglo XVIII, un concepto claro de la propiedad, de sí mismos y de sus bienes.
El derecho de Habeas Corpus, que está en la tradición inglesa desde al menos 800 años, y que estipula los procedimientos reglados que tienen que tener los juicios. Esta institución jurídica garantiza la libertad personal del individuo, con el fin de evitar los arrestos y detenciones arbitrarias
Libertad respecto al absolutismo monárquico, como legado de la revolución de Cromwell que desterró la posibilidad de que la monarquía inglesa derivara hacia formas absolutistas. Por eso, a diferencia de Francia, España y otros países del continente europeo, la monarquía inglesa se consolida como monarquía parlamentaria. Todos estos hechos inscritos en la historia inglesa hacen que esta retórica de la libertad tenga, como uno de sus elementos constituyentes, una enorme prevención por parte de cualquier intento absolutista, cualquier posible ruptura del equilibrio entre rey y parlamento.
Llegado a este punto, podemos ver cómo Thompson nos ofrece una imagen de las clases populares que no concuerda con las imágenes tradicionales de la exclusión absoluta . Las clases populares estaban, mediante la retórica de la libertad, conectadas con la esfera política, estaban integradas. Ejemplo de ello es la “Fiesta de la democracia”, descripción de las elecciones con que Thompson abre el capítulo “El inglés libre por nacimiento”:

“Se le dio cerveza a la multitud, se hundieron las tapaderas de los barriles a
golpes y los cargadores de carbón repartieron la cerveza con sus sombre-
ros de larga cola y ala ancha…, pero con la impaciencia de la muchedum-
Bre, se volcaron los barriles y la cerveza afluyó a los desagües, desde
donde algunos hacían esfuerzos por recogerla.”[1]

Las elecciones son vividas como una ruptura de muchas de las normas cotidianas de convivencia; allí las clases trabajadoras, privadas de derecho de voto, son sin embargo fundamentales en la movilización de los líderes que llegan al parlamento. Thompson está dando una inquietante importancia a la dimensión política de las clases trabajadoras y postulando que es una variable de fundamental para explicar la génesis de la clase obrera. Con esto se aparta del marxismo tradicional que hace recaer sobre el aspecto económico todo el protagonismo, ganándose el sello de iconoclasta ante los ojos de la ortodoxia marxista.
La libertad de conciencia es otro de los elementos que conforma la retórica de la libertad. Thompson encuentra que está bien asentada en la mentalidad popular y su génesis se debe a la reforma protestante. Sólo a partir de la libertad de culto ( que se extiende a concretas opciones religiosas y no más allá), que se propala con la consolidación de la reforma, puede explicarse el surgimiento de la libertad de conciencia. Esta última tiene procedencia religiosa y no puede entenderse como reconocimiento espontáneo de un derecho fundamental.
Libertad de movilidad geográfica y libertad de negociar y vender el trabajo completan el conjunto de libertades y derechos que dan forma a la retórica de la libertad.

Al final del capítulo “El inglés libre por nacimiento” encontramos referencias a lo que Thompson denomina el “precedente sajón”. Este es el aparato retórico mítico de la propia retórica de la libertad. Esa libertad está fundamentada en un pasado legendario, un legado de libertad sajón que busca recuperar, en palabras de Wilkes, “la prístina pureza de la forma de gobierno establecida por nuestros antepasados”[2]. Thompson afirma que de acuerdo con la leyenda “(…) el precedente sajón legitimaba una monarquía constitucional, un parlamento libre basado en el sufragio masculino adulto, y el imperio de la ley”.[3]
La retórica de la libertad enmarcada en la mitología del precedente sajón como representación del origen libre inglés, es la conciencia sub-política que Thompson encuentra como abono necesario para la posterior conformación de la clase obrera. Es el sustrato en el cual se erige una conciencia de clase obrera, condicionada sí por las estructuras económicas, pero como podemos ver, con un componente político fundamental.

La tesis del inglés libre por nacimiento, esta mentalidad popular que Thompson bautiza “retórica de la libertad”, es fundamental para comprender sobre que base se levanta la conciencia de clase. Lo que el autor nos muestra es que no se pasa de la clase en sí a la clase para sí de manera automática, no hablamos de un mecanismo que funciona por sí solo dadas las condiciones de explotación del capitalismo, no se saca de donde no hay y las clases populares inglesas, aun antes de conformar una clase obrera, ya tenían unos sentimientos de libertades y derechos bien delimitados referidos al hecho de ser ingleses.
Thompson no ignora que estas libertades podían ser y eran de hecho vulneradas. No se trata de si las autoridades o las clases superiores lesionaban esos derechos y libertades, lo importante está en aquello que suscitaban cuando transgredían estas normas: generaban la conciencia popular de la violación de dichas libertades y derechos. El mero hecho de tener conciencia de la transgresión es lo que va formando una construcción social del concepto de justicia.

Hemos visto que la retórica de la libertad referida al inglés libre por nacimiento tiene importancia fundamental en la explicación histórica del surgimiento de la clase obrera en tanto es el sustrato sobre el cual se va a construir la clase. Es propia de una etapa previa a la conformación de la misma y se trata de una conciencia sub-política que necesitará de otras condiciones para llegar a la plena conciencia de clase. Para que surja la clase, Thompson tiene que explicar el paso de lo sub-político a lo político. Pese a que muchos lo nieguen, él sigue considerándose un autor marxista, y como tal es racionalista. Por eso no puede concebir este tránsito a través de un mito (como si lo haría Sorel años más tarde) pero tampoco de la manera automática que propugna el marxismo tradicional. Las condiciones que Thompson señala como necesarias para el tránsito están en relación con el aislamiento que las clases trabajadoras sufren por el miedo a una revolución como la francesa. Es en esta situación de aislamiento en donde la retórica de la libertad como subconciencia deviene conciencia política.
La visión del Thompson de la clase en sí a la clase para sí cuenta con varios elementos; hablamos de una época cruzada por crisis agrarias causadas por las inclemencias climáticas, momentos de intensa agitación social en donde el terror contra-revolucionario hace imposible cualquier alianza entre la burguesía y las clases populares. Thompson, que sin explicitarlo está basándose en la tradicional tesis marxista sobre la revolución francesa, ve en el aislamiento de la clase trabajadora el paso decisivo hacia su politización.Thompson sostiene que como consecuencia del aislamiento forzoso, los jacobinos plebeyos se vieron obligados a replegarse sobre sí mismos y descubrieron medios de organización independiente cuasi-legal o clandestina. Es en esta época “ (…) cuando se puede hablar de la maduración de una inequívoca conciencia de clase”.[4]

Otro elemento fundamental en este proceso viene de la mano del aprendizaje y la experiencia del lenguaje político. Esto lo aportan ciertos autores dé la época entre los cuales la figura de Tomas Paine es fundamental. Con “Los derechos del hombre” las clase populares aprenden a hablar políticamente, en palabras de Thompson, “Lo que Paine dio al pueblo inglés fue una nueva retórica del igualitarismo radical, que conectaba con las más profundas reacciones del inglés libre por nacimiento y que impregnaba las actitudes sub-políticas de los obreros urbanos”[5] Las clases populares pueden ahora articular discursivamente la retórica de la libertad gracias a esta y otras obras de la época.
Vemos como las condiciones estructurales no generan por sí solas las clases, exigen un sustrato sub-político y además, un lenguaje articulado. Lo que las tesis de Thompson parecen sugerir es que la clase obrera inglesa nació más vinculada a una conciencia política que a una conciencia de explotación económica.

Hay que apuntar también que la tesis del free born Englishman, con ese elemento esencial que es la retórica de la libertad , plantea nuevos problemas al marxismo ortodoxo. Las libertades y derechos que Thompson describe como parte de una mentalidad generalizada entre las clases trabajadoras, no son exclusivamente populares, son heterónomas. No provienen de una sola clase, sino que están pululando por una parte significativa de la estructura social.
El marxismo ortodoxo entiende que el derecho de propiedad es exclusivamente burgués. Si lo encontramos en las clases populares estamos hablando de una filtración de la ideología burguesa en las clases bajas, estamos frente a la falsa conciencia. Pero Thompson encuentra que la retórica de la libertad no puede entenderse como un instrumento de dominación a través de las mentalidades sino como una retórica que no pertenece a una sola clase, una mentalidad que no emana de una sola fuente. La idea de heteronomía está presente en todo el capítulo, pero se hace especialmente visible cuando Thompson afirma que “Ninguna de estas libertades era insignificante; tomadas todas en conjunto, encarnaban y reflejaban un consenso moral en el que a veces participaba la autoridad, y que siempre estaba obligada a tener en cuenta”. Con la tesis del inglés libre por nacimiento, en síntesis, Thompson está minando el fenómeno de la ideología tal como lo entiende el marxismo.



BIBLIOGRAFÍA

Thompson, E. P. La formación de la clase obrera en Inglaterra (1963). Barcelona: Crítica,. 1989.

Gomez bravo, G. La historia social británica: memoria de una contribución colectiva, Madrid, Historia y comunicación social, Universidad Complutense de Madrid, 2003.

López, E. A. Contratiempos y aforismos iv. Formas de resistecia y grupos subalternos británicos, Edición electrónica gratuita. Texto completo en www.eumed.net7libros72009b/539/

Skocpol, T. Visión y método en la sociología histórica, Cambridge, 1984.





[1] Thompson, E. P. La formación de la clase obrera en Inglaterra (1963). Barcelona: Crítica,. 1989.
[2] Thompson, E. P. La formación de la clase obrera en Inglaterra (1963). Barcelona: Crítica,. 1989.
[3] IDEM
[4] Thompson, E. P. La formación de la clase obrera en Inglaterra (1963). Barcelona: Crítica,. 1989.
[5] IDEM

La profecía que se cumple a sí misma

El teorema de Thomas dice: “Si los individuos definen las situaciones como reales, son reales en sus consecuencias”.
R. Merton considera que este teorema es de gran importancia para comprender el funcionamiento de nuestras sociedades, en tanto es aplicable a muchos procesos sociales; es por eso que esta idea ya existía en distintos pensadores antes que Thomas la formulara: Mandeville, Marx, Freud, Bossuet y Sumner son algunos de ellos.

El teorema de Thomas nos dice que la conducta de los individuos no solo está determinada por los rasgos objetivos de una situación, sino que los individuos atribuyen un sentido a la situación y es a partir de esa significación subjetiva que su conducta es determinada (la conducta y alguna de sus consecuencias).

A partir de la interpretación del teorema de Thomas, Merton explica la estructura interna y consecuencias de lo que denomina profecía que se cumple a sí misma. El primer ejemplo que encontramos es el del Last National Bank, una entidad bancaria solvente que terminará por quebrar. ¿Cómo? Por una profecía: la insolvencia del banco. Es la definición pública falsa de una situación. El banco tenía una estructura financiera estable, pero eso no basta, es sólo la situación objetiva. La definición falsa del contexto: el rumor de la insolvencia del Last National Bank, es lo que determinará la conducta de los individuos, que acuden en tropel a sacar el dinero del banco, provocando así el quiebre de la institución. Ellos han definido la situación como real y es real en sus consecuencias.
Los comportamientos que se generan por la definición de los actores de una situación, llevan a que se convierta en verdadero lo que originariamente era falso, “Tales son las perversidades de la lógica social” .
Lo que interesa a Merton es desentrañar el funcionamiento de esta lógica en un fenómeno social específico y de singular importancia en la sociología norteamericana: el conflicto racial y étnico en los Estados Unidos.

La gente que tiene un prejuicio no entiende este como tal, lo vive como un juicio en toda regla, un resultado de la observación. Por ejemplo, se excluye a los negros de los sindicatos obreros ¿Por qué? Se basan en el prejuicio de que los negros son “rompe huelgas”, aceptan salarios inferiores a los corrientes y aumentan el poder de los patronos que no quieren negociar. Para los obreros blancos esto es un hecho; han definido esa situación como real.
La definición de la realidad conlleva unas consecuencias que, a su vez, refuerzan esa idea inicial. Se han creado así las condiciones para la concreción de la profecía: al ser excluidos de los sindicatos y sin trabajo después de la guerra mundial, los negros no tienen más remedio que aceptar las condiciones de los patrones rompe-huelgas.
Así, la creencia engendra la realidad.

Para romper este círculo vicioso hay que abandonar la definición inicial que la puso en marcha, pero esto no es fácil. Merton afirma que la inteligencia y la buena voluntad sociales son producto de distintas fuerzas sociales, pero de ninguna manera la voluntad de cambiar esto por la propaganda y la educación de masas es un antídoto efectivo. Lo que promueven ciertos “panaceístas sociológicos”, como él los llama, parece conectar con ideas presentes en los padres fundadores de la sociología. Durkheim, por ejemplo, abogaba por una educación popular para el surgimiento de la solidaridad orgánica que cohesionaría la sociedad moderna. La idea de la educación como medio para el progreso se remonta a la Ilustración, y antes aún la tenemos bien definida en La República de Platón, que describe el itinerario educativo necesario para formar un gobernante ideal.
Merton no se fía de esta vía como solución unívoca: “ […] una campaña educativa constante no destruirá el prejuicio y la discriminación raciales”
Esto no va a funcionar, razona Merton, y la prueba la encontramos en el funcionamiento de intra-grupo y extra-grupo. Estos dos conceptos los desarrolla W. Sumner, quien distingue a los grupos por el criterio de la propia pertenencia. A un lado están los grupos a los que pertenecemos, y al otro los grupos que nos son extraños. Las líneas de demarcación entre los miembros del intra-grupo y el extra-grupo no son fijas, cambian cuando las situaciones se transforman.
La idea de Merton es que los prejuicios del intra-grupo dominante están presentes también en la propaganda y la educación que se presenta como la solución al conflicto racial. Parte de la teoría de que la lógica que subyace en la discriminación étnica del intra-grupo dominante es: convertir las virtudes del intra-grupo en vicios del extra-grupo.
La manera en que Merton desarrolla la explicación de esta lógica recuerda a la metodología que Weber utilizaba en la “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, que se basaba en las máximas de Benjamín Franklin para construir su tipo ideal espíritu del capitalismo. Merton quiere caracterizar las virtudes del hombre blanco y para eso toma la figura del un héroe americano, Abe Lincoln, buscando destilar así las cualidades y conductas que se consideran admirables.
Las más altas virtudes estadounidenses son, entre otras, la frugalidad, la constancia en el trabajo, la sed de conocimientos, la ambición, la defensa de los derechos del hombre, y el éxito obtenido desde abajo, es decir, por la vía meritocrática.
Tiene lógica que la carencia de estas virtudes produzca la condena y desprecio de los grupos que las poseen hacia los que no. Si los miembros del intra-grupo dominante definen como real que los negros carecen de estas virtudes, si creen y afirman que los negros son inferiores, esta “realidad creada” por la profecía conducirá a su propio cumplimiento
Por ejemplo, la creencia de la inferioridad de la etnia en cuestión lleva a los blancos a invertir poco o nada en su educación; ¡Total! – piensan – para que malgastar recursos en los incapaces. Esto tiene como consecuencia que la proporción de graduados universitarios negros sea mucho menor que la devblancos. La profecía se autocumple y el intra-grupo dominante utiliza esta asimetría en los graduados escolares como prueba de su definición inicial falsa de la realidad.
Esto corresponde a la primer parte del proceso que Merton describe, es decir: condenado si no lo haces. La segunda parte: condenado si lo haces, viene a demostrar que el prejuicio y la discriminación para con el extra-grupo no es consecuencia de lo que este hace, sino que son lógicas enraizadas en la estructura social y la psicología de los individuos.
Ante la misma conducta, el juicio del intra-grupo dominante será de aprobación o condena dependiendo de la étnia del individuo.
La pregunta es ¿por qué actúan de esta manera esquizoide? Merton sostiene que esto asegura la conservación del sistema de estratificación social y poder social en el que ellos tienen la posición privilegiada.
El mecanismo por el cual se reservan las virtudes para su uso exclusivo, condenando tanto las conductas motivadas por esas cualidades como las contrarias, es una función social latente que tiene por objetivo conservar la posición social del intra-grupo y del extra-grupo. Pero “este doble estándar puede presentar riesgos para las sociedades pluralistas, cuando los grupos externos llegan a ser símbolo del mal, produciendo odio y motivando a los miembros de un grupo interno a atacarlos”.
Merton, a diferencia de los funcionalistas clásicos, cree que pueden existir estructuras disfuncionales para el sistema, que están de manera permanente operando en él. Parsons, por el contrario, asegura que si una estructura existe es porque cumple una función necesaria para el conjunto de la sociedad.
Las discriminaciones raciales son presentadas como ejemplo claro de que ciertas estructuras son disfuncionales para el conjunto, pero siguen existiendo porque resultan funcionales a una parte de él; en este caso al intragrupo dominante.
La función que cumple la exclusión de los extra-grupos está clara, ahora veamos que implicaciones tiene esto en los grupos étnicos discriminados.
Merton describe que mientras se caracteriza al negro como inferior, la comunidad judía es temida y discriminada por considerar sus valores muy cercanos a los del intra-grupo, por esa razón son juzgados como peligrosos, son un grupo que hay que controlar de cerca.
La norma de condena si no lo haces, condena si lo haces tiene consecuencias ulteriores distintas para cada minoría étnica. En el caso de los negros, la reacción ante la constante infravaloración conduce a un exacerbamiento de los logros de la raza. Cualquier suceso exitoso es resaltado con insistencia. Este alto nivel de auto-glorificación es producto del persistente rebajamiento al que lo somete el intra-grupo dominante.
Pero todavía hay una vuelta de tuerca más. Como la condena también recae sobre los logros (recordemos, mal si lo haces y mal si no lo haces), pasado un tiempo y como medida de autoprotección, los mismos extra-grupos comienzan a creer que sus virtudes son vicios. Los judíos, por ejemplo, rebajan públicamente sus propios logros (definidos por vicios por el intra-grupo dominante) como medida protectora ante los reproches y ataques externos. Rechazan o minusvaloran los éxitos porque estos son un valor negativo encarnados en su piel. Pensemos en el éxito económico, la habilidad para las finanzas y lo mercantil; desafiando las leyes de la lógica podemos enunciar la siguiente proposición: son positivos y son negativos (lo que equivale a decir que son positivos y no son positivos). En su Tractatus Logico-Philosophicus, L. Wittgenstein llama contradicción a una proposición como esta y asegura que no nos hace falta comprobar cómo es o fue el mundo para saber que es falso, simplemente lo es como consecuencia de una exigencia lógica (WITTGENSTEIN, 2007). La tesis fundamental del Tractatus es que existe una estrecha vinculación formal entre lenguaje y mundo, hasta tal punto que “Los límites que mi lenguaje son los límites de mi mundo”.
Parece ser que en nuestro caso la contradicción se hace posible a través de una operación de “alquimia moral”. Si Abe Lincoln asciende en la escala social y genera una gran riqueza, es positivo y se convierte en un ejemplo de los valores más nobles que un norteamericano puede tener. Si un judío amasa fortuna, es negativo y se le acusa de tacaño, miserable y cazacentavos. Se invierten los valores positivos en negativos dependiendo de quien los ostente.
Sin intención de ahondar más en la relación entre Wittgenstein y Merton, que seguro es compleja y además excede los propósitos de este escrito, sólo quisiera señalar que la preocupación por la importancia de la palabra en el discurso científico y filosófico está presente también en el sociólogo estadounidense (ya vimos que es el eje del Tractatus) y que estaba familiarizado además con la obra de Wittgenstein, como se evidencia en su obra “On social structure and science” (1996).

Volviendo a lo que nos ocupa, aún falta por ver como puede quebrarse este círculo vicioso. Al ser el intra-grupo el que define la situación, genera un impacto sobre la conducta del extra-grupo y las consecuencias se manifiestan en las acciones de “autoafirmación” de los negros y la “autoanulación” de los judíos. Estas conductas, en principio opuestas, cumplen en realidad una única e idéntica función: defenderse ante la acusación y condena del intra-grupo dominante.

Ya vimos que Merton rechaza la propaganda y educación de masas como solución para poner fin a la discriminación. Su propuesta es que un cambio institucional deliberado puede ser la vía para acabar con esta dinámica con mucha más contundencia que todos los sentimientos morales y buenas intenciones que podamos juntar. Un cambio institucional puede ayudar a desmitificar la definición falsa inicial que sirve de motor a la profecía que se cumple a sí misma. Sigue funcionando entonces el teorema de Thomas ya que al desmentirse que los negros, por ejemplo, sean inferiores (ahora esto es real en la cabeza de los individuos) no se generará dicha inferioridad en la realidad, no se gastará menos en su educación provocando menos graduados universitarios y tampoco se propiciará que el extra-grupo exagere defensivamente cualquier clase de logro.
Para que funcione la profecía que se cumple a sí misma, tiene que estar abonado el terreno con unas instituciones y administración que lo posibilite. Merton no desdeña la educación para generar una tendencia contraria a la discriminatoria, pero considera que la fuerza para modificar la situación no puede provenir sólo de allí. Para un cambio efectivo es necesario más, una sinergia de fuerzas sociales que tiren hacia el mismo sitio y provoquen un resultado superior al que cualquier fuerza aislada podría alcanzar.
La idea de Merton es que hay instituciones que sustentan esta dinámica social y, como decíamos antes, él asegura (en oposición al funcionalismo más ortodoxo) que no porque una institución exista cumple una función necesaria para el conjunto social. Las instituciones pueden ser disfuncionales y podemos modificarlas.
De esta manera Merton está superando uno de los sesgos conservadores de la teoría funcionalista de Parsons: al admitir que ciertas estructuras pueden eliminarse, el funcionalismo admite el cambio social intencional.
Las última parte del texto de Merton nos hace pensar en el omnipresente debate en sociología entre la estructura y la agencia humana. A juzgar por las últimas líneas de “La profecía que se cumple a sí misma”, Merton se ubicaría del lado de los que consideran que el actor puede ser motor de cambio de la sociedad. La estructura lo condiciona, pero no lo determina. Tal y como afirma Merton, no hay que dudar “ […] de la capacidad del hombre para controlar al hombre”
Nuestra sociedad podría seguir existiendo (incluso mejoraría) si se eliminara la discriminación que sufren distintos grupos minoritarios, ganaríamos así en salud social, y la posibilidad de hacerlo, sostiene Merton, está en nuestras manos.

Este análisis ejemplifica la intención de Merton de abordar la realidad con teorías de alcance intermedio. Así se aleja tanto de la pretensión parsoniana (y de muchos otros): una teoría social total; como de las hipótesis de trabajo menores sueltas.
Si bien el teorema de Thomas y las implicaciones sociales que Merton deduce a partir de él son aplicables a una amplia gama de fenómenos sociales, y en este sentido es una teoría general en un sentido horizontal; también es verdad que la aplicación que hace Merton se adapta a los grupos raciales de EE. UU y sus conflictos específicos. Merton construye, a partir de un teorema general, una teoría del nivel meso para poder tratar los problemas concretos de esta realidad.
El funcionamiento de los grupos y el conflicto racial son dinámicas delimitadas de los fenómenos sociales que se abordan bien con teorías de alcance intermedio. Estas incluyen abstracciones, claro, pero están lo bastante cerca de los datos observados como para no evadirse de la empíria. La doble intención de Merton, a este respecto (considerar tanto teoría como empíria), queda patente en una de las primeras frases del texto:

“Pero esto es todavía bastante abstracto, y la abstracciones
hallan modo de hacerse ininteligibles si de vez en cuando
no se enlazan con datos concretos”

NOTAS

1
R.K.MERTON: “La profecía que se cumple a sí misma” en Estudios sobre Estructura social y cultural, ed. Año, ciudad. Pág 507.
2
La educación de los reyes filósofos se basa en la educación primaria general hasta los 18 años y dos años de intenso entrenamiento físico. Los que lo superen excepcionalmente bien recibirían diez años de rigurosa educación matemática, dado que Platón creía que las formas no pueden entenderse completamente a menos que se comprendan las sagradas matemáticas. Tras haber superado esta etapa, el estudiante estaría cinco años aprendiendo dialéctica. Hay una fase final de quince años de aprendizaje gobernando la polis. Después de esta amplia educación, los reyes finalmente comprenderían la Idea del Bien. Wikipedia, en: http://es.wikipedia.org/wiki/Rey_fil%C3%B3sofo
3
R.K.MERTON: “La profecía que se cumple a sí misma” en Estudios sobre Estructura social y cultural, ed. Año, ciudad. Pág 509.
4
J. M. HENSLIN: “Essentials of Sociology: A down-to-Earth Approach, Pearson Education”, 2006, EE.UU.
5
L. WITTGENSTEIN: “Tractatus Logico-Philosophicus”, Tecnos, Madrid, 2007.
6
R.K.MERTON: “La profecía que se cumple a sí misma” en Estudios sobre Estructura social y cultural, ed. Año, ciudad. Pág 520.
7
R.K.MERTON: “La profecía que se cumple a sí misma” en Estudios sobre Estructura social y cultural, ed. Año, ciudad. Pág 520.


BIBLIOGRAFÍA

◊ M. WEBER: “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, Península, Barcelona, 2008.

◊ J. M. HENSLIN: “Essentials of Sociology: A down-to-Earth Approach, Pearson Education”, Boston, 2006.

◊ L. WITTGENSTEIN: “Tractatus Logico-Philosophicus”, Tecnos, Madrid, 2007.

◊ R. K. MERTON: “On social structure and science”, The Universisty of Chicago Press, Chicago, 1996.

Concepción de la religión en Durkheim y Freud

Durkheim entiende que la religión es en realidad un símbolo de la propia comunidad. Es decir, lo que realmente se venera como sagrado, se manipula y entiende como sacro, es la propia energía de la sociedad. Ya que vamos a compararlo con Freud, podríamos pensar que se trata de una especie de regodeo narcicista alrededor de nuestro grupo como fuerza superior al individuo mismo.

Una idea muy importante en Durkheim es como se renueva el ideal social propio de un grupo mediante la facultad de idealizar humana. A través de las reuniones y la euforia colectiva que se desata, la donación de signos, palabras, emociones, movimientos estéticos, y demás elementos refuerzan el ideal social del grupo a la vez que lo renuevan, le introducen nuevos elementos y de esta manera se rejuvenece la fuerza del grupo. Las primeras formas de reunión se produjeron entre los miembros del clan, reunidos en ritos de distintas índoles. En todos ellos aparecen elementos de comunión y también de donación. Es en la asamblea efervescente, en esta experiencia burbujeante, cuando el individuo se siente como fuera de sí mismo, en otra realidad, una realidad ideal por la que llega a través del pensamiento. El hombre concibe lo ideal y lo añade a lo real. Lo mismo sucede con lo sagrado. Lo que define a lo sagrado y a lo ideal es, para Durkheim, que está sobre-añadido a lo real. Este mecanismo se hace presente cuando se alcanza un grado de efervescencia que cambia las condiciones de la actividad psíquica, y es en las reuniones del grupo cuando pone en marcha esta capacidad. Es la fuerza de la sociedad la que experimenta el miembro del clan. La vive como algo ajeno que lo transporta a otro mundo. Es una sensación cercana al delirio colectivo, nos dirá Durkheim, pero no es un delirio realmente ya que lo que sienten no es falso, está realmente ocurriendo que una realidad más amplia se apodera de este grupo en trance. Esta realidad moral es la sociedad. Por tanto, al ser real lo que el hombre siente en la asamblea efervescente, no podemos aducir que está delirando.
En tanto el alma de la religión es la sociedad, porque estamos adorando a un Dios que es el mismo grupo, siempre van a existir religiones. A estas maneras le sucederán otras y otros ideales colectivos se regeneraran.

La concepción freudiana de la religión es diametralmente opuesta a la de Durkheim.
Si para Durkheim el origen de la religión está relacionado con la pervivencia y regeneración de la energía societal, para Freud los orígenes los encontramos en la necesidad infantil de protección del padre todopoderoso.
En el “Malestar en la cultura” Freud comienza por analizar la posibiliad de que la génesis de la religión se fundamente en un “sentimiento oceánico” de comunión con el todo, una sensación de fusión con el cosmos.
Rastrea los orígenes de este sentimiento que los ubica en una etapa temprana del desarrollo del sentido yoico.
La relación del todo con el yo no pudo ser siempre igual. Su evolución pasa por varias etapas. En un comienzo, el lactante se siente parte del todo, no distingue entre fuera y dentro, entre yo y mundo exterior. Gradualmente aprenderá a diferenciar el yo de lo externo a través de diversos estímulos. Uno de gran importancia es un objeto que le llega de afuera y le proporciona el placer más anhelado: el pecho materno. Este es el origen del yo placiente.
Más tarde, el bebé también siente otros estímulos, sensaciones de dolor y displacer que el aun omnipotente principio del placer pretende abolir. En esta etapa el bebé se niega a abandonar estímulos de carácter placentero y situarlos fuera de él, a pesar de que no pertenezcan al yo, y también a la inversa, pone fuera del yo elementos de displacer que no están en el mundo exterior sino que son parte de él.
Pero por un complejo proceso el niño va diferenciando entre el yo y el exterior y así comienza a funcionar el principio de realidad que regula toda la etapa posterior.
El sentimiento oceánico, entonces, se puede entender como una regresión del adulto a esta etapa del lactante en donde el yo no se separa del mundo externo, conformando una unidad.
Pero para que esta teoría tenga validez, Freud tiene que explicar como es posible que en el adulto persista, o se pueda recuperar una parte de la evolución psíquica anterior.
Esto se entiende si tenemos en cuenta que para el psicoanálisis la memoria alberga todo lo sucedido. Las distintas etapas de la evolución psíquica se alojan en el inconsciente como capas una encima de la otra, pero sin taparse del todo. Cada una de ellas siguen latiendo en nuestro ser. Coexisten en la psique humana y por eso es posible volver a ellas.
El sentimiento oceánico, entonces, sería la permanencia o regresión al narcisismo del bebé, que es el narcisismo absoluto.
Pero este sentimiento oceánico no puede explicar el origen de la religión. Según Freud, esta pretensión no parece muy fundada porque “…un sentimiento solo puede ser fuente de energía si a su vez es expresión de una necesidad imperiosa.” Por eso, la necesidad más fuerte en la infancia es lo que explica la religión: el desamparo infantil y la nostalgia por el padre que este suscita. En la infancia, la figura paterna se aparece como todopoderosa, como omnipotentemente protectora. Ante la desprotección que sentimos por el destino, que no es desconocido, anhelamos también de adultos esa seguridad que nos proporcionaba la figura paterna. Sigue en pie durante el período adulto o, mejor dicho, es reanimado de manera constante por la omnipotencia del destino: la presión del destino y sus consecuencias no desaparecen.
La religión le explica al hombre los enigmas de este mundo y, a través de la idea de providencia, cuida de él en esta vida y le promete una recompensa en el más allá por todo lo que pudo sufrir en esta existencia terrenal. Este rol solo podía ser encarnado por la figura de un padre exaltado – Freud dixit – ya que solo él es capaz de comprender las necesidades de la criatura humana.
La sentencia de Freud es tajante: la religión es un infantilismo y es penoso que tantos humanas vayan a nacer y a morir en este delirio colectivo sin llegar a ser concientes jamás de hasta que punto es incongruente con la realidad.
La religión se pregunta por el objeto de la vida humana. Esto evidencia una vanidad antropocéntrica y, de hecho, solo en un sistema religioso puede existir la intención de adjudicar una finalidad a la vida humana.
El objetivo vital que expresan los hombres en su propia conducta es una pregunta la más facil de responder: lo que guía la conducta de los hombres son los designios del principio del placer, es decir, evitar el dolor y buscar las situaciones placenteras. El hombre busca la felicidad aunque esta es inalcanzable.
La felicidad es una experiencia episódica. Si perdurara en el tiempo se convertiría en tibio bienestar, pero nunca en felicidad crónica. Nuestra propia constitución física imposibilita el permanecer en un estado de constante felicidad y ni siquiera la religión nos promete esto.
Hay tres paliativos que pueden hacer más llevadera esta realidad, tres “muletas” para afrontar los avatares de la vida: los narcóticos, las distracciones y las satisfacciones sustitutivas.
A su vez, el dolor y el displacer nos llega por tres vías: el cuerpo, destinado a la fatalidad, el mundo exterior que nos puede castigar de múltiples maneras y la que percibimos más peligrosa, las relaciones humanas.
Hay distintas estrategias que usamos para tratar de satisfacer esta búsqueda de la felicidad. La búsqueda de la felicidad a través del amor, por ejemplo, es fuente de intensas satisfacciones pero también nos hace vulnerables a uno de los peores dolores: la pérdida del ser amado y el dejar de ser uno mismo amado por ese ser.
Otra salida posible es la del ermitaño, que se aísla de los demás para evitar las consecuencias negativas de las relaciones humanas.
También podemos intentar buscar la felicidad mediante la sublimación., desplazando la líbido de manera tal que se evita la frustración del mundo exterior. Este mecanismo reorienta los fines instintivos y resulta más elevada si se puede acrecentar el placer del trabajo psíquico e intelectual. Esta vía es quizás la más noble a ojos de Freud, pero no por eso es la regla a seguir. En primer lugar porque no es idónea para todos, se necesitan unas aptitudes que son más bien extraordinarias. Por otro lado, la satisfacción que puede generar es bastante pobre en comparación con la satisfacción de una pulsión vulgar, de un instinto primario.
La idea que Freud va desarrollando a medida que nos presenta distintas opciones de evitación del displacer y concreción del placer, es que estamos ante un libre juego donde la estrategia que sigamos ha de ser individualmente escogida ya que no hay fórmulas generales.
Aunque es imposible “ser felices” en el sentido más rígido, no debemos ni podemos abandonar esta búsqueda. Lo mejor es configurar nuestro propio plan mezclando unas opciones con otras hasta arribar a una combinación que convenga a nuestra persona. Las constituciones psíquicas son diferentes y por eso no le van bien a todas las mismas cosas.
Este libre juego es precisamente lo que viene a censurar la religión.
Freud considera que la religión es perniciosa porque marca un mismo camino para todos y no nos permite tener una estrategia plural para organizar la economía libidinal. Nos marca a todos una misma vía cuando las estrategias individuales son las únicas que pueden propiciarnos cierto equilibrio
No solo es que el humano no puede pretender realizar el principio de la felicidad porque su propia constitución esta en contra de esa realización, tampoco puede mediante la religión. Ni siquiera ella lo asegura, con lo cual, el interrogante que se plantea es: ¿Para que estar dentro de una religión?

Para Freud la religión es un delirio colectivo porque se ve algo que no está allí, un protopadre todopoderoso que no es más que un infantilismo, una alucinación colectiva.
Aquí coincide y diverge con Durkheim a la vez.
Es muy curioso que Durkheim haya utilizado exactamente el mismo concepto pero en sentido contrario, es decir, la experiencia religiosa se parece a un delirio colectivo pero no lo es. En Freud, este concepto es utilizado pero para afirmar lo opuesto: es un delirio colectivo con todas las letras.
La coincidencia es que sea considerarlo como algo colectivo, algo que se crea entre muchos y que no tiene entidad si no es de manera grupal.
Mientas que para Freud no necesariamente (y ojalá no lo hiciera) al religión vaya a durar siempre, persista en todas las sociedades futuras, para Durkheim, en cambio, va a durar siempre porque una forma va a suceder a otra y así siempre existirá.
Para Durkheim tiene un aspecto positivo porque mantiene el ideal social de grupo vivo y para Freud tiene unas implicaciones bastante más nefastas, ya que somete al humano al infantilismo sumiéndolo en un delirio colectivo.
Hay una llamada al individualismo muy fuerte en Freud que no está presente en Durkheim, más proclive este último a dar preponderancia a la fuerza moral superior de la sociedad.

Tiempo, cálculo y dinero

En “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” Weber se refiere a la importancia que tienen el tiempo, el cálculo y el dinero en la ciudad, pero nos está hablando de ciudades específicas y concretas, las ciudades protestantes ascéticas. Allí la vida está regida por el ethos protestante que queda caracterizado a partir de los escritos de Baxter.
La forma de ser protestante tiene que ver con la racionalización del trabajo (nexo axial entre esta ética y la del capitalismo) pero este comportamiento racional, metódico, que calcula, que mide el tiempo de las cosas, que organiza y planifica, también rige la cotidianidad de los individuos. Sus formas de hacer, de pensar, de vestir, toda su existencia se desarrolla dentro de los límites de esta ética. Las constricciones que el individuo experimenta dentro los límites de la misma, tienen por finalidad la salvación del alma. El protestante calvinista considera que este es el camino trazado por Dios: la profesión, el trabajo duro, constante y la vida ascética. Si se tiene éxito en esta empresa podemos estar seguros de que estamos en la buena senda de la salvación.
Lo importante de este ethos protestante es que el fin en sí mismo no es el dinero. En este punto es cuando el espíritu del capitalismo se distancia de su raíz religiosa. Para el calvinismo la riqueza es en sí misma un grave peligro: “…sus tentaciones son incesantes y el aspirar a ella no sólo es absurdo por comparación con la infinita superioridad del reino de Dios, sino que es también éticamente reprobable”.
El protestantismo reprueba el descansar en la riqueza. No se busca el éxito económico para disfrutar de los goces mundanos, la ostentación o los lujos. Todos estos elementos de la vida están fuera del universo calvinista por ser desviaciones de la vida santa.
Sí es importante la profesión y ejercerla de manera metódica, organizada y mediante el cálculo racional, sí es menester calcular el tiempo y no frenarse en el ocio y la estéril contemplación. no hay fines acumulativos, sino religiosos. Lo importante es desempeñarse bien en la profesión porque es el medio que ha fijado Dios para aumentar su gloria. No despilfarrar el tiempo es poner nuestro trabajo, nuestro obrar, al servicio de la gloria de Dios.
Esto cambiará con el capitalismo y su espíritu se viciará de todos estos pecados que el asceta denuncia. Las riquezas en el mundo alcanzaron un poder creciente y la riqueza, ese “…manto sutil que en cualquier momento se puede arrojar al suelo” se ha convertido en un caparazón que el hombre se echa a la espalda.

La propuesta y el análisis de Simmel no se ciñe a una comunidad concreta, a la vida regida por una ética particular. Simmel se refiere a la ciudad de manera global, a la gran metrópolis cosmopolita y su funcionamiento.
Los elementos que hemos rastreado en la obra de Weber (dinero, tiempo y cálculo) son importantes para describir el ethos calvinista. Simmel atribuye estas características a la conducta urbanita, que en algún sentido puede entenderse como una especie de ethos urbano, pero bastante más amplio que en Weber ya que engloba gente de distintas religiones, etnias, nacionalidades, etc.
El punto de partida es una concepción sobre el hombre y su particular actividad psíquica. “El hombre es un ser de diferencias” , esto quiere decir que su conciencia es estimulada por la diferencia entre las impresiones del momento y las pasadas.
En la vida urbana el contraste de impresiones es muy fuerte y se intercambian a gran velocidad. Por eso la actividad psíquica del urbanita resulta más intensa, “consume más conciencia” frente a la vida de campo.
Las características de la ciudad hacen que la actividad nerviosa de los individuos que habitan en ella se acreciente. Por esto, frente al hombre rural más dominado por los sentimientos, el hombre urbano tiene un carácter eminentemente intelectualista.
Simmel nos explica que esta “intelectualismo” propio del hombre urbano es necesario para subsistir en el mundo de intercambios incesantes de la metrópolis. La racionalidad que lo caracteriza no es más que un preservativo frente a la violencia de la gran ciudad y esta se ramifica en fenómenos particulares.
Uno de estos fenómenos es la indiferencia a la individualidad que experimenta el hombre de ciudad. Esta lógica es la misma que la lógica del dinero. Éste es el común denominador de todas las cosas, mina la peculiaridad de las mismas, socava su núcleo específico, y las ubica todas en el mismo nivel. El urbanita actúa de la misma manera: trata con objetividad a hombres y cosas y no repara en su incomparabilidad. Así la lógica del dinero invade las relaciones interpersonales. En cambio, la característica de la vida rural es que se fundamenta en la individualidad y el sentimiento. Allí las personas tienen un nombre conocido, o al menos una cara familiar. El contacto es constante y las relaciones cara a cara son las características de este paisaje.
Pero la metrópolis, que es el lugar del dinero y de las finanzas, se basa en lo impersonal. Son relaciones con otro que no conozco, relaciones medidas por el dinero.
Entre la economía monetaria y la psicología urbanita, Simmel tiende una estrecha conexión y hasta llega a preguntarse cual de ambas ha propiciado el advenimiento de la otra.
Lo cierto es que la lógica de la vida monetaria, que es esencialmente calculante (sopesa prestación y contraprestación) necesita la precisión, la puntualidad.
El tiempo fijo, supraobjetivo, es condición necesaria para su desarrollo pleno. Y el individuo urbano tiene como característica la puntualidad porque le viene impuesta por esta necesidad de la vida urbana. Sin este esquema temporal todo sería un caos. Solo con retrasar los relojes de una ciudad durante una hora veríamos como colapsa el orden interno de la metrópolis.
Este tiempo, la organización que hacemos de él, es una construcción social y está en función de las exigencias de una determinada manera de vivir. En contraste con el campo, donde el tiempo es más lento y no hay tanta sujeción a los relojes, la vida urbana no puede entenderse sin esta configuración temporal. El esquema del tiempo lleva a la calculabilidad propia de las ciudades. Este vínculo entre la mentalidad calculante y el tiempo es muy estrecha en Simmel. Y también la conexión entre esta mentalidad y el dinero. Son elementos de los estilos de vida generados por la economía monetaria, que se concentra en la gran ciudades y que le otorgan muchas de sus marcas de identidad. Simmel nos da estas pequeñas muestras de cómo en una ciudad moderna del XIX se internaliza el mundo externo, el ritmo y la lógica de la gran urbe. El triunfo de la economía monetaria lo encontramos en que se reducen los valores cualitativos a cuantitativos, se somete todo a cálculos, prevalece la dictadura del reloj y se nivela cualquier especificidad mediante la “prostituta universal” de la que nos hablaba Marx, es decir, el dinero.

En Weber el vínculo que establece esa mentalidad calculante con el dinero es de una “actitud blasé” simmeliana. Al asceta no le preocupa el dinero en sí mismo. Puede tirarlo al suelo cuando quiera cual si fuera un manto. Pero la actitud urbanitaes lo opuesto. Se parece en algo al Habitus de Bourdieu en tanto toma las características básicas de la estructura social de esa gran ciudad y las hace suyas para luego ir por la vida en piloto automático. Se produce una interiorización de lo exterior que explica por qué el urbanita tiene estas características: una conducta indiferente, calculadora, un carácter intelectualista fruto de una vida mental agitada, la puntualidad, un distanciamiento de los demás como un pacto tácito de mutua ignorancia y la indiferencia a la individualidad propia de la lógica monetaria. Todos estos atributos de la personalidad urbana no son revisados, son inconcientes, están internalizados como órganos de defensa necesarios frente al frenético medio ambiente externo. Son preservativos ante la espídica ciudad.
El vínculo entre tiempo, dinero y cálculo está presente en los dos análisis como características de los individuos que viven en la ciudad. Pero es acotado a una comunidad específica en el análisis de Weber. Allí, esta lógica, estas conductas, están orientadas a un fin siempre presente, siempre a la vista: como el conejo blanco de las carreras, siempre está la salvación del alma y las creencias religiosas como guidant. Aquí no encontramos más espacio para la libertad individual como en la ciudad cosmopolita de Simmel. Más bien todo lo contrario ya que el hombre natural queda subsumido por el ascetismo más salvaje.
En cambio, la grandes urbes descritas en “La metrópolis y la vida mental” tienen un aspecto liberador. Se ensanchan dos tipos de individualismo: uno egoísta, un individuo con más libertad de movimientos y liberado de los prejuicios que comprimen al habitante de la pequeña ciudad, y otro individualismo que está relacionado con la capacidad de especializarse, la formación de singularidad personal. Ya que hay un espacio más amplio para la diversidad en la metrópoli, se nos abren las puertas de la especificidad y peculiaridad individual.


1
M.WEBER: “La ética protestante y el espíritu del capitalismo.”, ED. PENÍNSULA, BARCELONA, 2008.
2
M.WEBER: “La ética protestante y el espíritu del capitalismo.”, ED. PENÍNSULA, BARCELONA, 2008.
3
Georg Simmel, “La metrópoli y la vida mental”. Sobre la individualidad y las formas sociales. (Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes, 2002).

La reducción del hombre natural

“Con la caída del hombre en el pecado, su voluntad se ha visto del todo
incapacitada para encauzarse hacia el bien espiritual y la obtención de la máxima felicidad, de suerte que el hombre natural, alejado completamente del bien y sucumbido en el pecado, está desprovisto de capacidad para la conversión y hasta para prepararse a ella.”
El hombre natural tiene una espontaneidad que lo aleja de la vida santa. Este vive sus pasiones, ríe, disfruta, no controla cada paso de su vida mirando la aprobación divina. El hombre natural, entonces, se aparta de Dios. Es instintivo e irracional.
El ascetismo controlará lo que hay de espontáneo en el hombre regulando su conducta, racionalizándola para lograr encauzarla en la senda de la salvación. Logra esto anulando el goce del alma y el cuerpo:
No se puede gozar de las riquezas de manera irracional: vedados el lujo y la ostentación.
No se puede gozar del cuerpo: el sexo es lícito solo para reproducirse y porque Dios así lo quiere.
No se puede gozar de la vida social ni del ocio: hay que estar activo, obrar por sobre todas las cosas. No risas, no conversaciones vacías, no alegría.
El hombre puede ser santo en la tierra, ya no necesita encerrarse en un monasterio. Pero para ser santo con los pies en el suelo debe vestir el traje asceta: su libido ha de estar direccionada al trabajo para evitar lo que se hace por instinto e irracionalmente, es decir, aquello que en el “hombre natural” es pasión y “subjetividad”.

Los conceptos de tipo ideal y ethos en la tesis central de "La ética protestante y el espíritu del capitalismo"

En “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” Max Weber demuestra que las características y los modos de vida de las sectas protestantes, y sobre todo la calvinista, influyeron en la conformación de un ethos particular, un ethos racional que es el que está en la base del espíritu del capitalismo. En palabras de Weber:

“Tratábamos de demostrar que el espíritu del ascetismo cristiano fue quien engendró uno de los elementos constitutivos del moderno espíritu capitalista, y no sólo de éste, sino de la misma civilización moderna: la racionalidad de la conducta sobre la base de la idea profesional”

Para arribar a esta conclusión, Weber utiliza un esqueleto metodológico que no deja ver en toda su extensión, pero que se percibe a lo largo de la obra.
Nos centraremos en las herramientas conceptuales de “tipos ideales” y “ethos” .
Los tipos ideales son construcciones analíticas que ayudan a estudiar la realidad. Se trata hacer una abstracción sobre lo fáctico, erigir una estructura típica y pura aun sabiendo que nunca, o rara vez, la encontraremos en el mundo real. Con la construcción de un tipo ideal tenemos un parámetro para medir los sucesos reales, podemos ver en que medida se acercan o se alejan de él.
La naturaleza de los tipos ideales está en consonancia con la concepción epistemológica de Weber: si tomáramos un tipo directamente de la realidad, prescindiendo de la abstracción que lo eleva a puro, este tipo traería consigo una serie de presupuestos valorativos. Así queda evidenciado cuando describe el tipo ideal “espíritu del capitalismo” centrándose, sobre todo, en escritos de B. Franklin, y subrayando que “…tiene la ventaja de carecer de relación directa con lo religioso, y de estar, por tanto – para nuestro tema- , “exento de supuestos”.”

“Un segundo gran tema weberiano es el de la forma como las religiones construyen el “ethos” de los individuos, es decir, el orden normativo interiorizado, que da forma a la conducta.” Para Weber es importante destacar que ese “ethos” no constituye algo puramente limitado a las ideas, sino que tiene consecuencias sociales y, además, no surge de individuos aislados sino de grupos que consideran su ética como un signo distintivo explícito en la acción social.
Si bien este ethos que se crea en las sectas protestantes más ortodoxas se conectará con el espíritu del capitalismo principalmente a través de una concepción particular de la profesión (la salvación a través del ejercicio metódico de la profesión), el ethos calvinista no se agota en esto. Es un universo que engloba maneras de hacer, de pensar, formas de vestir, una verdadera personalidad grupal, un nuevo carácter popular que queda definido en términos de organización, de método y que no se desarrolla solo en el trabajo de estas personas, va mucho más allá: toda la organización de la biografía de estos grupos va a estar bajo el influjo de la racionalidad utilitaria, de la disciplina, del cálculo.
Las relaciones sociales y las formas simbólicas no pueden ser separadas, y constituyen un orden vital que identifica a determinados “tipos ideales”.

Es útil aclarar, antes de exponer como se vinculan estos conceptos metodológicos con la tesis central del libro, que no debemos confundir la intención de Weber y pensar que la conclusión de su obra es que la ética protestante fue la condición para el nacimiento del capitalismo. Se posicionará contra el determinismo monocausal (que atribuye a Marx) y dejará bien claro que se trata solo de una dimensión de la inmensa e incognoscible vida social. Los valores de la ética protestante influyeron en el nacimiento del capitalismo, entre otras muchas cosas.

El capitalismo no nace, entonces, a partir de Lutero ni de Calvino. El capitalismo ya existía. Weber describe entonces dos tipos ideales de capitalismo:
1. El capitalismo aventurero:
Este existe desde los tiempos más remotos. Es irracional y especulativo. No tenía en consideración la organización racional del trabajo. Ejemplos de este podemos encontrar en China, India Babilonia, Egipto y en “todos los países civilizados del mundo”.
2. El capitalismo racionalista moderno
En occidente nace un tipo de capitalismo nuevo que no encuentra par en ningún otro momento ni lugar en la historia. El Capitalismo moderno occidental se caracteriza por la organización racional del trabajo formalmente libre. La autonomía de los modernos establecimientos industriales se basa en “…la contabilidad racional y la separación jurídica entre el patrimonio industrial y los patrimonios personales…”
Estas características del capitalismo moderno deben su importancia a la organización del trabajo que, en contraposición al capitalismo aventurero, es libre y racional.

El capitalismo aventurero conectaba bien con el “tradicionalismo”. Podían coexistir sin estorbarse. Empero, para el capitalismo racionalista, el tradicionalismo era un adversario a vencer.
El tipo ideal “tradicionalismo”, ese otro ethos enemigo del capitalismo moderno, es descrito por Weber a partir de una serie de ejemplos. El más ilustrativo es el de los trabajadores “tradicionalistas”:
Estos no están interesados en acrecentar sus ganancias, en acumular. Les basta con asegurarse aquello que les permita vivir como hasta entontes. Por esta razón se encontraban tantas trabas para incrementar la productividad: cuando el salario se subía para intentar producir más, los trabajadores optaban por trabajar menos: con menos tiempo lograban el salario necesario para vivir como acostumbraban.
El capitalismo especulativo, fundado en el lucro pero no en la racionalización, podía funcionar con el tradicionalismo.
En cambio, una vez surge el capitalismo moderno se choca con este ethos tradicionalista, no pueden convivir juntos, uno ha de desaparecer para que el otro pueda seguir desarrollándose.
Weber, en “Conceptos sociológicos fundamentales” también describe el concepto de “lucha” en el sentido de “competencia”: aquí el tradicionalismo y el capitalismo incipiente estaban en lucha y uno tenía que ser desplazado por el otro.
Sabemos quien ganó la pulseada pero ¿Qué mecanismos articuló el capitalismo para desplazar ese tradicionalismo que obstaculizaba su crecimiento? La racionalización. EL capitalismo inyecta racionalización. Y esta viene de la mano de la concepción de profesión de la ascesis protestante.
Esto se concreta a través de un proceso histórico en donde no hay finalismo. La ética protestante genera un ethos específico que tiene “afinidad” con el capitalismo moderno, no se fabrica con vistas posibilitar el capitalismo, se produce a causas de acciones que tienen consecuencias no esperadas.
Weber asegura que si bien en Lutero no estaba presente ese ethos metódico y racional, este siembra la semilla para su futuro desarrollo. Su visión de la profesión es aun tradicional : la providencia divina conmina al hombre a aceptar la posición en la que está. Este tiene que permanecer dentro de los límites y en la posición que Dios había dispuesto para él. Por esta razón “…de las ideas luteranas no podían deducirse principios éticos capaces de dar al mundo una nueva estructura, puesto que Lutero nunca rompió del todo con la indiferencia paulina hacia el mundo: de donde deriva la obligación de aceptarlo tal y como es, obligación estrictamente religiosa.”
Esto cambia en la concepción puritana. Para describir este tipo ideal puritano, este ethos, Weber se centra sobre todo en los escritos de Baxter. Sabemos que el tipo ideal no refleja propiedades “esenciales” de toda la realidad, es una abstracción que se construye como herramienta metodológica combinando un número de elementos que, aunque se encuentran en la realidad, rara vez o nunca se descubren de esa forma específica. Así, “…las características de la ética calvinista se toman de los escritos de varias figuras históricas e incluyen aquellos elementos de las doctrinas calvinistas que Weber identifica como de particular importancia en relación con la formación del espíritu capitalista.”
Las características de este carácter popular son:

El trabajo es una finalidad vital de la existencia, por mandato de Dios: “Aquel que no trabaja no come”.
Ponen el énfasis en la salvación a través del ejercicio metódico de la profesión. Trabajar bien y tener éxito en la profesión es el indicio de que estamos en el buen camino de la salvación.
Censuran la satisfacción del descanso en la riqueza porque de esta manera se corre el riesgo de caer el la ociosidad alejándose de una “vida santa”. El reposo está en la otra vida, en esta hay que estar activo, hay que realizar obras, que son las obras que Dios ha enviado.

El enriquecerse no es malo, es un buen signo y hay que aspirar a ello como forma de honrar a Dios pero hay que luchar contra el uso irracional de la riqueza: el aprecio de las formas ostentosas del lujo.
No se tolera la ociosidad ni el placer. El derroche del tiempo es el primero y más importante de todos los pecados. Es pernicioso desperdiciarlo durmiendo de más, tomando parte en reuniones sociales, “cotilleando”, etc.
El hombre tiene que adscribirse a una profesión y de esta manera, mediante la especialización de los trabajadores, se produce un aumento cualitativo y cuantitativo del trabajo que es beneficioso para el bien común, o lo que es lo mismo, el bien del mayor número posible. Estamos antes una motivación puramente utilitarista.
El ascetismo sexual puritano entiende que, en la vida marital, la relación sexual es lícita solo para reproducirse y así acrecentar la gloria de Dios de acuerdo al mandato: “creced y multiplicaos”.
Ante la tentación sexual se pueden tomar una serie de medidas y la más aconsejada es sumirse en el trabajo: “trabaja tenazmente en tu profesión”.
La austeridad ha de estar presente en todas las esferas de la vida: “..desprecian tanto la altiva indiferencia señorial como la tosca jactancia del nuevo rico..:”

El espíritu del capitalismo, pues, bebe de este ethos.
La caracterización del tipo ideal “espíritu del capitalismo” se basa, sobre todo, en las máximas de B. Franklin. Vemos en este caso como es el mecanismo metodológico de Weber al construir un tipo ideal: se parte de una individualidad histórica concreta y se hace abstracción. Lo que define al “espíritu del capitalismo” es:

Piensa que el tiempo es dinero.
Piensa que el crédito es dinero.
Piensa que el dinero es fértil y reproductivo.
Piensa que, según el refrán, un buen pagador es dueño de la bolsa de cualquiera.
Guárdate de considerar como tuyo todo cuanto posees y de vivir de acuerdo con esa idea.
Quien malgasta inútilmente a diario un solo céntimo derrocha seis libras al cabo del año, que constituyen el precio del uso de cien.
Quien dilapida vanamente un tiempo por valor de cinco chelines pierde cinco chelines, y tanto valdría que los hubiera arrojado al mar.

El fin de esta mentalidad es aumentar el capital. Y no estamos ante una simple técnica que indica como lograrlo sino frente a un ethos, una ética particular que señala lo que debe ser, que indica como comportarse y hacia donde dirigirse. Este hombre ha de ser honrado y digno de crédito y tiene que generar fortuna. Si no lo hace es estúpido y está infringiendo la ética capitalista.
Este ethos es lo que le faltaba al tipo ideal “capitalismo aventurero” y es la especificidad del tipo ideal “capitalismo moderno”.
Vemos como el ethos protestante influye en la conformación del espíritu capitalista: el trabajo profesional moderno posee carácter ascético.
Tomando la idea de Goethe, Weber explica que se produce esta conexión por una “afinidad electiva” entre esta personalidad protestante y el capitalismo moderno. Mientras Goethe trasladaba esta reacción de sustancias químicas al mundo de las relaciones amorosas, Weber a su vez, hace una transposición de este fenómeno al mundo social: una química social que explica por qué a esta forma de ser la va mejor una ética que otra. Y la chispa inicial de esta afinidad se enciende a partir de una manera especial de concebir la profesión: el trabajo racional, metódico en la profesión.
Alrededor de este concepto es donde se produce la combinación de algo nuevo entre el espíritu protestante y el espíritu del capitalismo.
Pero si en principio el capitalismo tenía espíritu: el de la ética calvinista, más tarde lo pierde y se queda vació. Se transforma en una jaula de hierro carente de alma.
Este moderno “hombre económico” no puede resistir la prueba de las tentaciones de la riqueza. El utilitarismo va tomando protagonismo y termina arrancando la raíz
religiosa. “De medio de cumplimiento espiritual, la acumulación de riqueza deviene un fin en sí, retornando o alienándose en objetos sin vida, sin espíritu.”
El fundamento del capitalismo ya no es religioso, es mecánico. Weber cierra su estudio alertándonos sobre cómo en su desarrollo, el capitalismo se queda sin fundamento ético y se convierte en un estuche vació. Esto conlleva un riesgo alto: el de arribar a la hegemonía de la acción instrumental propia de las burocracias e instituciones sociales de la modernidad que irían en detrimento de la libertad humana.

1 MWEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ed. Peninsula, BARCELONA, 1969.
2 MWEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ed. Peninsula, BARCELONA, 1969.
3 http://www.alcoberro.info/V1/weber.htm
4. MWEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ed. Peninsula, BARCELONA, 1969.
5 IDEM
6 MWEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ed. Peninsula, BARCELONA, 1969.
7 GIDDENS, Consecuencias de la modernidad, Ed. Alianza, MADRID, 1999.
8 MWEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ed. Peninsula, BARCELONA, 1969.
9 Marina Farinetti: Nietzsche en Weber: las fuentes del sentido y del sinsentido de la vida, Trabajo y Sociedad Indagaciones sobre el empleo, la cultura y las prácticas políticas en sociedades segmentadas
Nº 8, vol. VII, Argentina ,2006.

Explicación del pesimismo weberiano.

Si durante todo el recorrido de “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” se transita por la senda luminosa y objetiva de la ciencia, las últimas páginas dejan al lector la sensación de atravesar una tormenta oscura y devastadora que, además, es solo el comienzo de algo que se avecina y se adivina mucho peor.

Weber abandona durante unas breves líneas el terreno sociológico. Traspasa sus fronteras para adentrarse en una esfera valorativa que nos alerta sobre las consecuencias que traerá esta pérdida del “espíritu capitalista”, este estuche vacío sin fundamento ético en que se ha transformado.

Vaticina que ese vacío puede ser ocupado por “nuevos profetas” que guiarán nuestra energía hacia la defensa de “antiguas ideas e ideales”. Parece acertar si pensamos en la posterior emergencia del nazismo, estalinismo y fascismo.
Weber presagia la llegada de una “ola de petrificación mecanizada” que bañará nuestras sociedades, guiada por la acción racional con arreglo a fines que dominará la vida social.

Weber ve la burocratización de la sociedad como una “Jaula de hierro” que irá en detrimento de la libertad humana. La burocratización se despliega, según Weber, en las figuras de la empresa moderna y el Estado moderno.

Pensemos que en la época en se escribe “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, el taylorismo y el fordismo han renovado la organización de la producción capitalista. Hablamos de modelos en donde el trabajo humano no solo llega al summum de la mecanización con la cadena de montaje, se va todavía más allá, al extremo en donde se cronometran y miden los movimientos humanos para aumentar la productividad. En este sentido Weber considera al mundo de la burocracia como un mundo que racionaliza hasta los propios movimientos del cuerpo humano.

El otro gran gigante es la burocracia estatal: ubiquémonos en el contexto de la Gran Prusia, Estado todopoderoso que funda su poder precisamente en esa enorme estructura burocrática nunca antes conocida. Weber afirma en “Economía y sociedad”: “…la organización burocrática con su especialización del trabajo profesional aprendido, su delimitación de las competencias, sus reglamentos y sus relaciones de obediencia jerárquica graduadas. En unión con la máquina muerta la viva trabaja en forjar el molde de aquella servidumbre del futuro a la que tal vez los hombres se vean algún día obligados a someterse…”

Esta es la explicación del pesimismo weberiano: el advenimiento de una sociedad en donde la racionalidad llevada al extremo estrangule la libertad humana. Las imágenes que suscitan estos presagios se corresponden con la atmósfera kafkiana:
Grandes instituciones sociales extraordinariamente eficientes, absolutamente racionales que constituyen una amenaza creciente para la libertad de los individuos.
La imagen de este mundo en el que ya no hay sentido y en el que se dan procedimientos burocráticos laberínticos capaces de agotar y perder a cualquiera.
Así le ocurre a Josef K, protagonista de “El proceso”. Acusado por una enorme maquinaria que lo va convirtiendo en una sombra de hombre, perdiendo su humanidad en cada recorrido por los infinitos pasillos de juzgados y palacios de justicia. Preso de una burocracia infernal que ni siquiera se puede comprender.
Otra imagen que une a Kafka y Weber es el despertar de Gregorio Samsa en “La metamorfosis: Un día amanece constreñido por una caparazón que no es suya y de la que no puede desprenderse, tal como apunta Carlos Cousiño Valdés “…la jaula de hierro que no es nuestra. Un día nos amanecemos con ella de tanto racionalizar”.

1. M. WEBER, “Economía y sociedad”, FCE, MEXICO, 1964.
2. C. COUSIÑO VALDÉS:“La sociedad como lugar de vida moral”, Estudios Públicos, CHILE, 1998.