El fetichismo
¿Qué es el "fetichismo de la mercancía"?. El freudiano (hombre frugal, de pocas palabras) se las arregla con la teoría de las perversiones y un par de zapatos. El crítico cultural frankfurtiano se imagina los mismos zapatos, pero además un shopping
luminoso, escaleras mecánicas y vidrieras gigantescas, a lo que agrega latas de sopa en cantidad, Andy Warhol y ¡oh!,la société du spectacle. El ontólogo existencialista, por su parte, ve los zapatos, ve el shopping, ve a Warhol y concluye, apesadumbrado: tristeza de la época, nos olvidamos del ser.
Blog de Damián Selci.
Introducción.
La intención de este trabajo es dar un paseo teórico por uno de los conceptos claves, a mi entender, del contenido de la asignatura: la cuestión del fetichismo. Este tema ha fascinado a múltiples teóricos de diversas corrientes y escuelas y no pretendo llegar a ningún descubrimiento ni interpretación nueva, sino simplemente exponer algunas de las líneas del tema, tratando de profundizar todo lo posible en él. El recorrido incluye, explícitamente, a tres autores: Marx, Freud y Zizek. De manera velada también pueden oírse ecos de la escuela de Frankfurt y Lacan. El último punto está dedicado a tratar de ubicar la teoría en la realidad, buscando ejemplos en Poe, Lynch y Hitchcock.
Karl Marx.
El “fetichismo de la mercancía, y su secreto” aparece en el cuarto y último apartado del primer capítulo de El Capital, publicado por primera vez en 1867. Allí Marx expone que las mercancías, que a simple vista pueden parecernos objetos simples, son en realidad muy intrincados, “(...) llenos de sutilezas metafísicas y resabios teológicos”. (Marx, 1988, p. )
Las mercancías no son simples productos, es por eso que su carácter místico no brota de su valor de uso. La forma mercancía es producto de una relación social concreta establecida entre hombres:
Si los objetos útiles adoptan la forma de mercancías es, pura y simplemente, porque son productos de trabajos privados independientes los unos de los otros. El conjunto de estos trabajos privados forma el trabajo colectivo de la sociedad. Como los productores entran en contacto social al cambiar entre sí los productos de su trabajo, es natural que el carácter específicamente social de sus trabajos privados sólo resalte dentro de este intercambio. También podríamos decir que los trabajos privados sólo funcionan como eslabones del trabajo colectivo de la sociedad por medio de las relaciones que el cambio establece entre los productos del trabajo y, a través de ellos, entre los productores. Por eso, ante éstos, las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo que son; es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas.
La forma mercancía es, por tanto, propia de un modo de producción histórico. No existe fetichismo de la mercancía en las sociedades medievales ni debería existir –según Marx– en las sociedades comunistas.
En el medioevo las relaciones estaban signadas por la dependencia personal. El siervo trabajo para sí mismo y para el señor feudal, siempre produciendo bienes para el consumo directo, y no mercancías.
En una asociación de hombres libres que trabajan con medios colectivos de producción, el producto colectivo de la asociación sería un producto social. Una parte de este producto volvería a prestar servicio bajo la forma de medios de producción. Sigue siendo social. Otra parte sería consumida por los individuos asociados, bajo forma de medios de vida.
Cuando el producto adopta la forma de mercancía, se convierte en un jeroglífico social: esconde que las mercancías son en realidad los productos del trabajo humano dentro de una relación social concreta establecida por los mismos hombres. Como en la religión, los hombres inventan a los Dioses para después idolatrarlos, olvidando que son sus creaciones.
Así ocurre con las mercancías, se independizan, “cobran vida”, producen en nosotros una fascinación que proviene de ocultar lo que realmente son. Así, las relaciones sociales que se establecen entre los trabajos privados aparecen no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas.
Marx, en una de sus más conocidas frases, asegura que los individuos, al equiparar unos con otros en el cambio, como valores, sus diversos productos, equiparan entre sí sus diversos trabajos: “No lo saben, pero lo hacen” (Marx, 1988, p.). El fetichismo de la mercancía refiere a la subjetivación de los objetos, esto implica que tienen valor de cambio en sí mismos y velan las relaciones de desigualdad que existen en el proceso de producción de las mismas. Cuando los economistas intentan descifrar estos jeroglíficos se equivocan, justamente porque los tratan como realidades objetivas.
Marx discute con la economía política y dice, en primer lugar que no hay que hacer un análisis descuidando el carácter histórico de la forma mercancía, y de esta manera evitaremos caer en el error de considerarla como inmutable. Además, por qué fijarse en su contenido de una manera tan exclusiva y no prestar atención a la forma. Luego, si partimos de considerar que todo el misticismo de la mercancía viene dado por un modo de producción histórico concreto, todo esto se puede esfumar “ (…) tan pronto como nos desplazamos a otras formas de producción” (Marx, 1988, p.).
La forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de producción, sólo se despojará de su halo místico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y puesta bajo su mando consciente y racional. El fetichismo de la mercancía nos impide ver la realidad, nos confina a “ (...)un régimen de sociedad en que es el proceso de producción el que manda sobre el hombre, y no éste sobre el proceso de producción” (Marx, 1988, p. )
No debemos entender sólo que el fetichismo de la mercancía oculta, cubre o vela la explotación. No tenemos que centrarnos, como suele hacerse, en el “fetichismo” como gran “ocultador” de las determinaciones de la producción de valor, o sea, el trabajo. Sí sabemos que la mercancía contiene una cantidad determinada de trabajo, que hubo gasto humano de energía para producirla, etc., ahí no puede haber sorpresas. El quid del fetichismo no pasa por la "ocultación" del trabajo asalariado. “Porque vistas así las cosas, pareciera que todo lo que hay que hacer para "vencer el hechizo de la mercancía" es "tomar conciencia" de que los valores de uso los hacen los seres humanos, y en condiciones deplorables. Suena demasiado fácil, ¿no? Y lo es. Tanto, que el cantante de U2, Bono, sacó hace un tiempo una línea de ropa cuya estrategia de marketing consistía en asegurar que los empleados habían producido las remeras pasándola realmente bien, sin jefes gritones, y ganando sueldos dignos. El hipotético comprador de esas remeras, entonces, tenía perfecta conciencia acerca de las condiciones de producción de esas mercancías (y hasta las aprobaba). Pero, ¿estaba abolido con ello el fetichismo, aunque sea en ese solo caso? La respuesta marxista es categórica: no.” (Selci, 2008). Vamos a tratar de llegar al fondo del fetichismo, siguiendo para ello las didácticas explicaciones de Selci. Repetiremos una de las citas imprescindibles de Marx:
Si los objetos para el uso se convierten en mercancías, ello se debe únicamente a que son productos de trabajos privados ejercidos independientemente los unos de los otros. El complejo de estos trabajos es lo que constituye el trabajo social global. Como los productores no entran en contacto social hasta que intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente sociales de esos trabajos no se manifiestan sino en el marco de dicho intercambio (p. 89).
Los productores de valores de uso, escribe Marx, no entran en contacto más que en el intercambio. ¿Por qué sucede esto? La base material para el encuentro mercantil entre diversos productores es, ciertamente, la división del trabajo. Uno produce zapatos, el otro micrófonos, y el otro aceite. Cada unidad productiva se encarga de un valor de uso específico, y así el trabajo social está dividido en diversos productores. Claro que los productores son a la vez consumidores; producen una cosa, pero consumen muchas distintas. Ahora bien, en el capitalismo, estos trabajos particulares se ejercen independientemente unos de otros. El zapatero no tiene idea de cuánto producirá el fabricante de reproductores de micrófonos, ni le interesa. Tampoco (y esto es lo relevante) le importa si la gente necesita realmente zapatos, ni nada de eso. Él produce para realizar el valor, y un medio para ello es que los otros le compren los zapatos.. Él, como todo otro productor de mercancías, fabrica con entera indiferencia respecto de las necesidades de las personas, o dicho con exactitud, estas necesidades sólo le interesan como otros tantos medios para vender. Lo que quiere es acumular valor y para eso calza a los hombres. Por esa razón, cada unidad productiva, por ejercerse independientemente (de las necesidades y de los otros productores), tiene carácter privado. O sea: el trabajo, la producción, no es, desde este punto de vista, social. Sería social si los productores planificaran centralizadamente la producción de acuerdo a las necesidades, sin perseguir cada cual la ganancia privada; pero eso ya sería hablar de otro modo de producción (el comunista). Por ahora sólo se trata de "productos de trabajos privados ejercidos independientemente los unos de los otros", como dice Marx. Marx dice: el complejo de estos trabajos es lo que constituye el trabajo social global. O sea: si consideramos todos estos trabajos independientes-privados conjuntamente, tenemos el trabajo social como tal. Es claro: sumo todos los trabajos, tengo el trabajo de todos, el trabajo social, de la sociedad. Ningún misterio, todo cristalino. Pero Marx anota: como los productores no entran en contacto social hasta que intercambian los productos de su trabajo (pues antes de entrar en contacto producen indiferentemente de toda necesidad social), los atributos específicamente sociales de esos trabajos no se manifiestan sino en el marco de dicho intercambio.
Analicemos un poco en detalle. ¿Por qué privado? Porque las diversas unidades productivas producen independientemente, privadamente, las unas respecto de las otras. ¿Por qué social? Porque esos múltiples trabajos privados se encuentran en el mercado, constituyendo el todo del trabajo social. Para entender esto, hagamos una comparación esquemática con el modo de producción comunista. En el comunismo, digamos, el trabajo es directamente social. Puesto que los medios de producción son de propiedad común, hay una planificación económica centralizada, y el cálculo productivo apunta directamente a la satisfacción de las necesidades de la población. Por esa razón, la producción está orientada directamente a la sociedad, a la satisfacción de necesidades sociales: la producción es social. En cambio, en el capitalismo, las unidades productivas son independientes entre sí. La producción es privada. Cada cual produce a su gusto, independientemente de las necesidades de las personas. Éste es el carácter anárquico, no planificado, de la producción capitalista. La producción capitalista es privada (en cuanto se ejerce independientemente de las necesidades sociales, en cuanto no es planificada), y sólo se hace social cuando se cambia en el mercado. En el capitalismo, la sociedad recién empieza en el mercado, con el intercambio de productos; en el comunismo, la sociedad planifica ella misma la producción de acuerdo a sus necesidades. Entonces, a los productores que intercambian sus productos en el mercado, los atributos sociales de sus trabajos sólo se le vuelven visibles en el momento en que los cambian, y no antes. Para ellos, sus trabajos sólo son sociales si se permutan en el mercado. Pero cuando se cambian en el mercado, no se cambian como trabajos, sino como cosas, como mercancías, como productos acabados. De ahí que ellos no vean propiamente trabajos sociales encontrándose, planificados, pero sí cosas sociales. De ahí que los productores no mantengan, en cuanto productores, relaciones sociales, ¡pero las cosas sí! Si los productores mantuvieran relaciones sociales planificadas en cuanto productores, por fuera de toda relación mercantil, estaríamos en el comunismo. Pero en el capitalismo ocurre otra cosa: las relaciones sociales se dan "demasiado tarde", al nivel del mercado, o sea, se dan entre las cosas, y no entre los productores. Naturalmente, es absurdo, postular que las cosas puedan mantener relaciones sociales. Sólo los seres humanos tienen ese tipo de relaciones. Las cosas pueden establecer relaciones mecánicas, químicas, etc., ¡pero nunca sociales! No se puede calificar de "social" una relación entre zapatos y kilos de pan. Ahora bien, es precisamente este delirio premoderno, este animismo salvaje, lo que late en el corazón de la producción capitalista, y recibe el nombre de "fetichismo de la mercancía":
Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y,ende por , en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos. Es por medio de este quid pro quo que los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales (p. 88, subrayado agregado).
Una relación entre productores humanos queda tácitamente presentada como una relación entre productos o cosas. Lo que en verdad es una relación entre diversos trabajos, entre unidades productivas, aparece, debido a la forma de mercancía que revisten todos los productos del trabajo, disfrazada de una relación entre cosas, entre mercancías. Las cosas no se relacionan "socialmente"; los que se relacionan son los productores; pero la forma de mercancía, que hace que los productores no se vean la cara más que en el intercambio, cosifica la relación: la vuelve una relación mágica, fantasmal, pero objetiva, entre cosas. La sociedad burguesa es, sin dudas, social (pues en ella se produce "para otros"), pero una imperceptible niebla de suprasensibilidad religiosa recubre este carácter, distorsionándolo por completo. ¿Por qué ocurre esto? El lector no debe nunca olvidar lo siguiente: en el capitalismo, la relación social básica es el mercado. Lo social, en el capitalismo, es ante todo el intercambio mercantil. Las personas comen, se visten y satisfacen lo esencial de sus necesidades por medio del mercado. Producen alguna cosa, y la cambian por las otras. Pero ahora bien, ellas no se relacionan como productores, porque el mercado no relaciona personas: relaciona cosas, o sea mercancías. (No relaciona productores, sino productos del trabajo.) Ahora bien, lo que ocurre es que las cosas, de hecho, terminan protagonizando la relación social básica en el capitalismo. Como el mercado mismo es una insensata "relación social entre cosas", el fetichismo de la mercancía es algo que está operando siempre que hay un intercambio mercantil.
Por medio de un subrepticio quid pro quo, los productos del trabajo adquieren la forma de mercancía, y se convierten así en algo que debe resultarnos desconcertante si queremos entenderlo: en "cosas sensorialmente suprasensibles o sociales". Aquí hay dos preguntas para responder. La primera: ¿cómo puede haber cosas "sensorialmente suprasensibles"? ¿No es esto completamente contradictorio? Si algo es sensorial, ¿cómo puedo decir que es suprasensorial (suprasensible)? La segunda: ¿cómo se puede hablar, como si se tratara de sinónimos, de "cosas suprasensibles o sociales"? ¿No es lo social algo concreto, mundano, mientras que lo suprasensible sería lo transmundano, puro Más Allá? Esta última cuestión se puede responder fácilmente: las cosas no pueden nunca tener relaciones sociales. Si las tienen, es porque le estamos dando atributos humanos: es como decir que una mesa baila (el ejemplo es de Marx). Una mesa así sería ciertamente una mesa con alma, una mesa-sujeto.
Pero la otra pregunta requiere que desarrollemos algunas cuestiones. Recordemos la paradoja: la teoría del fetichismo de la mercancía nos habla de cosas "sensiblemente suprasensibles". ¿Qué se nos quiere dar a entender con esto? Algo muy importante: que el carácter suprasensible ínsito a la forma de mercancía está al nivel sensible, de la experiencia diaria, pero allí precisamente es donde no se presta a ninguna sensibilidad, allí es donde no se lo percibe. No sobrevuela en el más allá, en cierto modo está demasiado más acá, en el corazón de la práctica cotidiana. Una cita sería útil:
[En las neblinosas comarcas del mundo religioso] los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil (p. 89).
El fetichismo es inseparable de la producción para el mercado, que define al capitalismo. Su existencia es completamente indespejable, porque es un efecto objetivo de la producción y circulación de mercancías. No se trata, digamos, de un simple error, de algo que uno podría superar leyendo los libros adecuados. Cada vez que realizamos un acto de cambio, cada vez que compramos o vendemos alguna cosa, es decir, cada día de nuestra vida en que establecemos la relación básica del capitalismo que es el mercado, estamos practicando el fetichismo de la mercancía. La ilusión fetichista, la ilusión de que las cosas se relacionan socialmente como si fueran hombres, es falsa y como tal es una apariencia, pero una apariencia invisible, inconciente si se quiere, que presupuesta nuestra realidad práctica. El único modo de moverse en el mercado es creyendo prácticamente que las cosas se relacionan "socialmente" entre sí. Así es que Marx llega a la famosa formulación: "Al equiparar entre sí en el cambio como valores sus productos heterogéneos, equiparan recíprocamente sus diversos trabajos como trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen" (p. 90).Entonces: lo que en la práctica no sabemos, lo que no percibimos no es el hecho, de que las mercancías sean producidas por hombres. No puede haber misterio en semejante obviedad. El pensamiento de Marx, infinitamente más glorioso, más estremecedor, plantea otra cosa: lo in-sensible, lo invisible, no es la esencia, sino la apariencia. La esencia (el trabajo) ha aparecido, dado que Smith y Ricardo pudieron descubrir, tras la mercancía, la determinación esencial del valor-trabajo. Lo que no aparece, por paradójico que resulte, es la apariencia, o sea, la forma que adopta el trabajo: la forma de valor, el valor de cambio. Es allí precisamente donde burbujea el fetichismo de la mercancía:
Si digo que la chaqueta, los botines, etc., se vinculan con el lienzo como con la encarnación general del trabajo humano abstracto, salta a la vista la insensatez de tal modo de expresarse. Pero cuando los productores de botines, chaquetas, etc., refieren esas mercancías al lienzo -o al oro y la plata, lo que en nada modifica la cosa- como equivalente general, la relación entre sus trabajos privados y el trabajo social en su conjunto se les presenta exactamente bajo esa forma insensata. (p. 93)
Resolvamos: el fetichismo es la presuposición de que las cosas se relacionan socialmente en cuanto encarnaciones del trabajo abstracto. Lo que los productores no saben (subjetivamente) pero sí hacen (objetivamente) es igualar todos los productos como valores de cambio, esto es, como partes alícuotas del trabajo abstracto. Esto, y nada más que esto, es el fetichismo de la mercancía: creer "prácticamente" en el trabajo abstracto. (Selci, 2008).
Freud.
En su famoso artículo de 1927, S. Freud describe una patología psicológica que denomina “fetichismo”. Podríamos resumirlo como el terror a la castración mal resulto, que se manifiesta en los varones cuya “(...) elección de objeto está regida por un fetiche.” (Freud, AÑO, PP.1)
El psicoanálisis “se interesa por el sentido y el propósito del fetiche”. Freud cree descubrir que el fetiche es el sustituto del pene: “(...) de un pene determinado, muy particular, que ha tenido gran significatividad en la primera infancia, pero se perdió más tarde” (AÑO, PP.1) ¿Qué es el fetiche? Es una cosa que se pone en lugar de este pene perdido para “preservarlo de su sepultamiento”. Es el sustituto del falo de la mujer, que el niño creía, existía en su madre y al que no quiere renunciar. El varoncito se niega a asumir la imagen de su madre castrada porque esto implicaría el riesgo de su propia castración. (Papá ha castrado a Mamá... y va a castrarme a mi). El niño lo oculta... pero lo ha visto. Entonces se pone en marcha un “(...) compromiso como solo es posible bajo el imperio de las leyes del pensamiento inconciente (...)” (Freud, AÑO, PP.2). Se remplaza, se sustituye el pene por otra cosa, un fetiche al que se ha de adorar aún más. ¿Para qué? Para elevar un muro ante el horror de la castración.
Los genitales femeninos traen el horror de la castración y algunos se defienden creando un fetiche.
¿Cómo es el proceso mediante el cual llegamos al fetichismo? Lo decisivo en la elección del fetiche parece ser la última impresión antes de la visión siniestra de los genitales maternos. Freud lo llama “Unheimlich”, concepto a veces traducido como “lo extraño inquietante”, y retomando a Schelling lo describe como “Todo lo que estando destinado a permanecer en secreto, en lo oculto, ha salido a la luz”. Así, los zapatos son lo último que el niño ve antes de levantar la falda a su madre y fetiches como pieles y terciopelo estaría asociados al vello púbico. De esta manera el fetichista desmiente un fragmento sustantivo de la realidad: el hecho desagradable de la castración de la mujer. Pero Freud resalta que el fetichismo no es ni un éxito ni un fracaso ante el ocultamiento de esta parte de la realidad. El fetichista toma una actitud “bi-escindida” frente al problema de la castración de la mujer. A veces el objeto significa tanto que la mujer está castrada como que no lo está; otras veces la bi-escición está en lo que el sujeto hace- o imagina que hace- con el fetiche.
El fetiche desmiente la castración de la madre. Esta desmentida implica in escisión del yo del sujeto. Freud sostiene que esta escisión no es exclusiva de los casos del fetichismo sino que se da en muchas otras situaciones en las que el yo enfrenta la necesidad de erigir una defensa –y esto último ocurre no sólo en la desmentida sino además en la represión–. “Con el fetiche se desmiente la realidad objetiva pero se salva su propio pene”.
Qué hacer.
El psicoanálisis, como dijo Lacan, es la cura del habla. Pero de la misma manera que desvelar el fetichismo de la mercancía no lo hace desaparecer, tampoco desvelar el proceso por el cual se llega a tener un fetiche cambia la situación del fetichista. El fetichismo no se disuelve en la interpretación, “(...) el fetiche está solidificado, petrificado, y las interpretaciones, erradas o acertadas, no conmueven su consistencia de textura.” (Echavarren Welker, 1998, p.27).
Al parecer, muchos fetichistas no sienten un problema con respecto a su objeto de deseo, sino que incluso están muy contentos con la situación. El fetichismo, según Freud, no es un síntoma, no genera angustia ni padecimiento alguno. Ante la pregunta que nos planteamos: ¿Qué hacer? Un acercamiento a la respuesta puede venir de la mano de un chiste sobre psicoanalistas. Se llama “Reflexiones después del psicoanálisis” y reza así: “En otro tiempo yo tenia múltiples personalidades, pero ahora nos sentimos bien.”
Es evidente que, mientras Marx está reflexionando sobre un fetichismo social, Freud se centra en un fetichismo individual, que tiene que ver con procesos psíquicos de “desmentida”, ligado a la escisión del yo. En tanto estamos en distintas dimensiones (individual y social) podemos pensar que estas dos teorizaciones no tienen punto de conexión. Sin embargo, un primer punto de encuentro se halla en la preocupación de ambos teóricos en lo que hay detrás de este misterioso carácter de la mercancía y de la parafilia fetichista. Marx se pregunta ¿De dónde brota, entonces, el carácter enigmático que distingue al producto de trabajo no bien asume la forma de mercancía?, de la misma manera que Freud se preguntó sobre el sentido y el propósito del fetiche.
La respuesta de Marx es: de la mercancía; la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como propiedades sociales naturales de las mercancías, y, por ende, refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Ahora bien, si pensamos en la forma en que responde Freud a la cuestión del sentido y el propósito del fetiche, encontramos otra convergencia entre la teoría marxista y el psicoanálisis. Freud, como venimos viendo, asegura que el fetiche es el sustituto del falo materno. El niño ve la castración de la mujer pero conserva su creencia en el falo de aquella, a la vez que la ha resignado, en el conflicto entre el peso de la percepción indeseada y la intensidad del deseo contrario se ha llegado a un compromiso como sólo es posible en el imperio del inconciente. Entonces “Hay en el fetichismo una especie de detención de la imagen. Un resto congelado”. (Carioli y Altadonna, 2008, p.3) Los procesos, en ambos casos, plantean la “(...) sobrestimación de una imagen, la metonimia o desplazamiento y una escisión.” La sobrestimación de una imagen en tanto se sobrestima una cosa inanimada, en su forma de fetiche sexual o como producto transformado en mercancía. Es metonímico porque procede por contigüidad, se desplaza de una cosa a la otra, e implica una escisión: en el fetichista de Freud, manteniendo dos ideas opuestas a la vez,; en la teoría marxista se plantea “(...) una escisión en el producto del trabajo, en tanto que estos adquieren una objetividad de valor en el intercambio, que está separada de su objetividad de uso. Con lo cual podríamos pensar que esta escisión entre valor de uso y valor de cambio da lugar al fetichismo de la mercancía, así como la desmentida en relación a la castración materna da lugar a la constitución del objeto fetiche” (Carioli y Altadonna, 2008, p.3).
Zizek.
Quien intenta articular la noción marxista y psicoanalítica (esta vez lacaniana) del fetichismo es el esloveno Slavoj Zizek. En su libro “El sublime objeto de la ideología” (2010), Zizek hace una declaración de intenciones muy transparente, él pretende “Contribuir a la teoría de la ideología a través de la lectura de algunos conocidos temas clásicos (fetichismo de la mercancía y demás) y de algunos conceptos lacanianos cruciales (...)” (2010, p.30).
Zizek encuentra un lazo sólido que une la teoría marxista y la freudiana: el intento por analizar la forma más que el contenido. Hay una homología entre el análisis marxista de la mercancía y el análisis freudiano de los sueños. Freud insistió en no buscar el “secreto de los sueños” en su contenido latente, ya que, si procedemos de esta manera, estamos abocados al fracaso: encontraremos un pensamiento normal– generalmente desagradable– cuya naturaleza es en gran parte no sexual y definitivamente no inconciente.
En el sueño, este pensamiento normal es atraído hacia el inconciente y “(...) entra en una especie de “cortocircuito” con otro deseo que está reprimido, localizado en el inconciente, un deseo que no tiene nada que ver con el pensamiento latente del sueño” (2010, p.37). La estructura del sueño siempre es triple: el texto del sueño manifiesto, el contenido del sueño latente y el deseo inconciente articulado en el sueño. Sólo podemos saber acerca del último elemento a través del análisis de la forma del sueño, parafraseando a Freud, en la forma del sueño está su materia oculta.
La propuesta freudiana es, entonces, desechar la idea de que el sueño es una simple confusión sin sentido y centrar nuestra atención en la forma, en el “trabajo del sueño” al que fueron sometidos los pensamientos oníricos latentes.
De una manera asombrosamente similar, Marx analiza el secreto de la forma mercancía. El valor de la mercancía no depende del puro azar, de una interacción accidental entre oferta y demanda por ejemplo, y no basta con descubrir el misterio tras la forma (el trabajo como la verdadera fuente de riqueza), sino el misterio de esta forma.
Según Zizek, la preocupación marxista y freudiana atañe al proceso mediante el cual el significado oculto se ha disfrazado de esa forma: por qué el trabajo adopta la forma mercancía, por qué los sueños trasmudan el contenido manifiesto a pensamientos oníricos latentes.
Según Zizek, el análisis del fetichismo de la mercancía ha sido tan extensamente abordado porque tiene una importancia que va mucho más allá de la economía política. El fetichismo de la mercancía “(...) ofrece una especie de matriz que nos permite generar todas las demás formas de la “inversión fetichista”: es como si la dialéctica de la forma-mercancía nos diera a conocer una versión pura– destilada por así decirlo– de un mecanismo que nos ofrece una clave para la comprensión teórica de los fenómenos que, a primera vista, no tienen nada que ver con la economía política (ley, religión y demás.” (2010, p. 41).
Quiere decir que este tránsito (de sueño manifiesto a pensamiento latente, de trabajo a mercancía) se encuentra en muchas más dimensiones de las que imaginamos. “¿Qué tiene de secreto este momento de conversión (…)? Todo ello se refiere a un “algo” que no está ni en la mercancía ni en los sueños pero que los determina. Ese “algo” que se revela en la forma –de los sueños, de las mercancías– pero que no alcanza a ser revelado del todo, es algo que sigue, de algún modo, oculto, de allí que ofrezca una matriz para otras formas de fetichización. Está en los sueños y en las mercancías, pero está más allá de ellos.
¿Qué es “eso”, ese “algo” que se hace evidente en la forma pero que no termina por revelarse? Según Zizek ese algo es lo mismo que ya está en el sujeto y está más allá del sujeto, eso que no consigue simbolizar por completo. Asi, la idea de Zizek es que “(...)la mercancía salta al sujeto kantiano sin previo aviso: “en la estructura de la forma-mercancía se puede encontrar el sujeto trascendental: la forma-mercancía articula de antemano la anatomía, el esqueleto del sujeto trascendental kantiano, a saber, la red de categorías trascendentales que constituyen el marco a priori del conocimiento objetivo científico”. (Hernandez, 2006, p.10 )
¿Qué es ese algo? En este punto Zizek sigue a Sohn-Rethel, quien afirma que las categorías que sostienen el llamado conocimiento científico (el paradigma newtoniano con sus leyes de la naturaleza) operan en el “simple” acto del intercambio de mercancías, que pese a su simpleza implican una doble abstracción: una que se refiere al carácter cambiable de la mercancía (como si fueran intercambiables peras por tornillos) y otra que abstrae el carácter concreto, sensual y empírico de la mercancía, es decir, como si esa mercancía tuviera el mismo valor que otra por la cual se intercambia. De lo anterior, Sohn-Rethel infiere que tanto la física como el intercambio de mercancías responden a una misma red de categorías a priori que, en consecuencia, permiten por igual la abstracción en física que en el comercio. Siguiendo a Hernández (que sigue a Zizek) podemos decir que, entonces, “el sujeto trascendental está en problemas” (Hernandez, 2006,p.11). Zizek encuentra en lo que Sohn-Rethel denomina “abstracción real” (el como si... que opera en el intercambio de mercancías) la huella del inconciente freudiano: “la abstracción real es el inconciente del sujeto trascendental, el soporte del conocimiento universal”. Para Zizek, esa “abstracción real” opera como un postulado implícito en los sujetos, un “como si” clave para la compresión del síntoma y la ideología. Detengamonos un poco en esto. Sohn-Rethel sostiene que con el fetichismo de la mercancía comienza la “abstracción real”, esto es, el acto de abstracción que actúa en el proceso efectivo de intercambio de mercancías. Zizek habla de la homología entre su estatus y el del inconciente. La naturaleza de la “abstracción real” es la de un postulado implícito en el acto efectivo de intercambio. Es de un cierto “como si...”, en el intercambio procedemos como si la mercancía no estuviera sometida a cambios físicos, materiales, como si estuviera excluida del ciclo natural de generación corrupción, aunque a nivel de nuestras “conciencias” sabemos muy bien que este no es el caso. Para ilustrarlo Zizek recurre al ejemplo de cómo nos comportamos frente a la materialidad de dinero:
“Sabemos muy bien que el dinero, como todos los demás objetos materiales, sufre los efectos del uso, que su consistencia material cambia con el tiempo, pero en la efectividad social del mercado, a pesar de todo, tratamos las monedas como si consistieran en una sustancia inmutable (...)” (2010, p.143).
Parecido, claro, al “como si...” del fetichismo freudiano. “Lo sé muy bien, pero aun así... (yo sé que la madre no tiene falo, pero aun así... [creo que sí lo tiene]”. Yo sé que el dinero es un objeto material como otros, pero aún así... [es como si estuviera hecho de una sustancia especial sobre la que el tiempo no tiene poder].” (Zizek, 2010, p.43) Lo que Zizek está poniendo de manifiesto es que la “abstracción real” no responde a las propiedades de un objeto, sino que atiende a propiedades de otra naturaleza –el valor, en el caso del dinero– que están garantizadas por el orden simbólico (la casa de la moneda que garantiza el valor del dinero). La abstracción real no atiende a “la realidad” –por decir esas cualidades materiales del objeto– sin al orden simbólico.” (Hernandez, 2006, p.12) Es el orden simbólico lo que determina la realidad del objeto, por decir sus propiedades efectivas socialmente. Una de las consecuencias que se desprende de esto es que el conocimiento de la realidad es siempre incompleto o distorsionado. Hay un no-conocimiento de la realidad en tanto esa incomplitud es parte de su “esencia”. Y esto lleva a Zizek a decir que no se ideologiza la realidad, sino que la realidad es ya ideología.
En su análisis del F.M. Zizek desafía la interpretación más tradicional sobre el fetichismo de la mercancía (el de la cosificación de las relaciones humanas que defienden Adorno y Horkhaimer, por ejemplo), nos dice que, la realidad del capitalismo no son las relaciones humanas fetichizadas, precisamente lo opuesto es lo verdadero. Mientras en el feudalismo las relaciones sociales estaban a la vista, eran transparentes, estaban fetichizadas, en el capitalismo son las relaciones entre las cosas las que lo están, como si operara un desplazamiento, un movimiento metonímico al pasar de un modo de producción al otro. Cuando Lacan atribuye la invención del síntoma a Marx lo hace con un hecho muy puntual: el paso del feudalismo al capitalismo. Lo que une y separa a ambos modos de producción es el fetichismo. El tránsito de un modo de producción a otro quedó signado por las diferentes formas de fetichismo ente una y otra épocas. El fetichismo de las personas, propio del sistema feudal, genera una relación de dominio y de servidumbre, donde prevalece la veneración del amo y el cuidado de los siervos. En el capitalismo, por el contrario, lo que se fetichiza son las mercancías, las relaciones entre cosas, pues al menos formalmente las relaciones humanas se dan entre individuos “libres y autónomos” que concurren al mercado guiados por sus intereses egoístas.
Marx descubrió una falla que explica por qué el trabajo adopta la forma mercancía que determina su valor. Una fisura, por lo demás, no exclusiva del intercambio de mercancías. Marx inventa el síntoma cuando interpreta esa falla, ese desequilibrio no como un obstáculo para el funcionamiento del intercambio de mercancías sino como una garantía de operación de ese sistema de intercambio. (Hernandez, 2006, p. 13).
Para Zizek “(...) el rasgo esencial del fetichismo de la mercancía no consisten en el famoso reemplazo de los hombres por cosas (“una relación entre hombres que asume la forma de una relación entre cosas”) sino que consiste, antes bien, en un falso reconocimiento con respecto a la relación entre una red estructurada y uno de sus elementos; aquello que es efecto estructural, un efecto de la red de relaciones entre los elementos, parece una propiedad inmediata de uno de los elementos, como si esta propiedad también perteneciera a la red fuera de sus relaciones con los demás elementos. Este falso reconocimiento puede tener lugar en una “relación entre cosas” así como en una relación entre hombres (2010, p.50).
“Ser rey es un efecto de la red de relaciones sociales entre un rey y sus súbditos, pero –y aquí
está el falso reconocimiento fetichista– a los participantes de esta vínculo social, la relación
se les presenta necesariamente en forma invertida: ellos creen que son súbditos cuando dan
al rey tratamiento real porque el rey es ya en sí, fuera de la relación con sus súbditos, un rey;
como si la determinación de “ser un rey” fuera una propiedad “natural” de la persona de un
rey. (Zizek, 2010, p.51)
El síntoma marxiano es esta fisura que desmiente el universalismo de los “derechos y deberes” burgueses. El síntoma es un elemento particular que subvierte su propio fundamento universal, una especie que subvierte su propio género. Este procedimiento implica una cierta lógica de la excepción: cada universal ideológico –por ejemplo, libertad, igualdad– es “falso” en la medida en que incluye necesariamente un caso específico que rompe su unidad, deja al descubierto su falsedad.
Las dos formas de fetichismo (entre cosas y entre personas) son incompatibles. En las sociedades con relaciones humanas fetichizadas aun no predomina la producción para el mercado, sino la “producción natural”. Debemos hablar entonces de “relaciones de dominio y servidumbre”. El lugar del fetichismo ha virado de las relaciones intersubjetivas a las relaciones “entre cosas”: las relaciones sociales cruciales, las de producción, ya no son inmediatamente transparentes en la forma de las relaciones interpersonales de dominio y esclavitud sino que se disfrazan bajo la forma de relaciones sociales entre cosas, entre los productos de trabajo. Marx descubre el síntoma porque vislumbra que en la sociedad burguesa, las relaciones de dominio y servidumbre se reprimen. La verdad reprimida –la de la persistencia del dominio y la servidumbre– surge en un síntoma que subvierte la apariencia ideológica de igualdad, libertad y demás.
““En vez de ponerse de manifiesto como sus propias relaciones mutuas, las relaciones sociales existentes entre las personas aparecen disfrazadas de relaciones sociales entre las cosas” –tenemos aquí una definición precisa del síntoma histérico, de la “histeria de conversión” propia del capitalismo.” (Zizek, 2010, p.53).
Ilustraciones.
Marx en la Casa Usher
He tratado de encontrar un ejemplo literario o cinematográfico para ilustrar el fetichismo de la mercancía según Marx sin ningún éxito. Se me aparece como algo tan borroso, tan fantasmagórico, que lo único que he podido hacer es dar con algunas líneas de Poe que parecen describir con increíble precisión la sensación que se tiene ante esta teoría.
El cuento titulado “La caída de la Casa Usher” narra la historia de un joven caballero que es invitado al viejo caserón de un amigo de la infancia, Roderick Usher. A su llegada, el narrador describe de esta manera la antigua casa solariega:
¿Qué era aquello —me detuve a pensarlo—, qué era aquello que me desalentaba así al contemplar la Casa de Usher? Era un misterio de todo punto insoluble; no podía luchar contra las sombrías visiones que se amontonaban sobre mí mientras reflexionaba en ello. Me vi forzado a recurrir a la conclusión insatisfactoria de que existen, sin lugar a dudas, combinaciones de objetos naturales muy simples que tienen el poder de afectarnos de este modo, aunque el análisis de ese poder se base sobre consideraciones en que perderíamos pie.
Si consideráramos por un minuto cambiar “Casa Usher” por “Fetichismo de la mercancía” el resultado es bastante impactante. Veamos otra descripción acerca de la casa que sigue en la misma línea:
Los objetos que me rodeaban—las molduras de los techos, los sombríos tapices de las paredes, la negrura de ébano de los pisos y los fantasmagóricos trofeos de armas que tintineaban con mis zancadas— eran cosas muy conocidas para mí, a las que estaba acostumbrado desde mi infancia, y aunque no vacilase en reconocerlas todas como familiares, me sorprendió lo insólitas que eran las visiones que aquellas imágenes ordinarias despertaban en mí.
Quien haya leído el cuento podrá recordar que la casa es una especie de “personificación” de los sentimientos de sus habitantes, sobre todo, toma el abatimiento y la enfermiza existencia de Roderick y su hermana Madeleine. Hay un acto de traspaso, un desplazamiento, de una cosa animada que es susceptible de tener estas características o sentimientos (dolor, corrupción moral, etc.) a una cosa inanimada que no puede portar estos rasgos, y sin embargo, lo hace. Ahora volvamos a Marx y preguntémonos: ¿No se da también este desplazamiento? ¿Qué une al productor con su producto? ¿Qué los separa? En la casa Usher se han producido un desplazamiento metonímico del “espíritu” de sus habitantes al color de sus muros, el aspecto en general de la gran casa. En este tránsito la casa se queda algo, algo misterioso e indescifrable que no puede verse, se oculta. ¿Alguien lo ve, alguien lo sabe? Lo percibimos el narrador y el lector, pero no sabemos bien qué es lo que se oculta, qué es eso metafísico que tiene la casa. Y conforme avanza el cuento podemos ver que la casa representa una parte del hombre que la habita, de la misma manera que las mercancías, en esta suerte de “efecto” que Marx denomina fetichismo, se apropian de , se nos aparece como portadora de algo que no puede, a simple vista, ser: carácter social, halo místico, resabio metafísico. La casa tampoco puede ser melancólica, ni tener un espíritu. Es absurdo, por eso es una “fantasmática”, un efecto estructural casi teológico.
El narrador de Poe describe a su antiguo amigo Usher como un atormentado hipocondríaco, enfermo hasta la médula de un mal extraño, mezcla de locura y de extrema debilidad física. Usher se lo atribuye a la atmósfera del viejo caserón, que ha determinado la suerte de toda su extirpe, pero aun va más allá, atribuye características humanas a la casa y sus elementos (piedras, estanque, etc.) pero la explicación no reside en una ontologización de las cosas, sino una impregnación de vida en las cosas a través de la vida que se les acopla, veamos un ejemplo:
Las piedras han sido recubiertas de musgos, los árboles que componen su jardín... en suma, los seres vegetales invadían el reino inorgánico y lo dotaba de una peculiar forma de ser: “una atmósfera que les era propia”.
En Marx, y en la caída de la casa Usher, el fetiche se desvincula de los humanos que se han proyectado en él y cobra autonomía; el fetiche, de pronto, actúa como un humano sobre los humanos que ya no saben –pues lo han olvidado- que no se trata sino de su propia “esencia separada”. Y las acciones del fetiche emancipado les parecen arbitrarias e impredecibles.
Por último, hay otro punto de convergencia que me gustaría resaltar. Muchos analistas de la obra de Poe buscan explicar la caída de la casa, su hundimiento, como la condena moral necesaria que castiga el acto incestuoso entre los hermanos. El incesto se insinúa, no es explícito, y el fin (tanto de la casa como de la estirpe Usher) sería el efecto de tal unión. Aquí, el teórico literario Helvie apunta: “(...) la única curación para Roderick, Madeline, y para la casa de la familia Usher es la desaparición final de todos ellos.” (Helvie, 2009, p.44). También Marx nos advierte sobre esto, no basta con descubrir el secreto del fetichismo de la mercancía, no desaparece el efecto con ver lo que hay detrás. Al tratarse de una condición de posibilidad del capitalismo, no hay otra manera de revertirlo que la desaparición final. Se esfumará “ (…) tan pronto como nos desplazamos a otras formas de producción” (Marx, 1988, p.)
El Terciopelo Azul de Freud.
La película “Blue Velvet”, escrita y diriga por David Lynch se estrenó en 1986. El argumento no es difícil de contar pero, advierto, la sinopsis no dice nada sobre el film en sí mismo, el universo lyncheano parece resistirse a las palabras. Aun así, vamos a intentarlo. Jeffrey Beaumont vuelve al barrio de Lumbertown porque su padre ha sufrido un infarto. En el camino encuentra una oreja humana entre el césped de un campo, la pone en una bolsa y la lleva a comisaría. Allí se involucra en la resolución del misterioso caso y conoce a personas de los bajos fondos.
La escena que nos interesa es la de la habitación de Dorothy1. Jeffrey está escondido en el closet y ve el desarrollo de la situación, así como nosotros vemos, prácticamente todo lo que sucede, a través de su punto de vista. Frank entra a la habitación, da órdenes violentas a Dorothy: “¡Calla la puta boca! ¿Dónde coño está mi Bourbon!”, “ábrete de piernas”. El personaje de Frank es recurrente en la obra de Lynch: aparece como Mr. Eddy en “Lost Highway, El Barón Harkonnen en "Dune" y Willem Dafoe en "Wild at Heart". Pero volvamos a la escena, Frank inhala una sustancia y parece que todas las inhibiciones morales o sociales se suspenden. Finalmente, Dorothy le mete un trozo de terciopelo azul en la boca (la misma tela que su traje) y Frank tiene un orgasmo sobre ella (sin coito, sobre el terciopelo azul que la envuelve). Jeffrey vé todo, escondido en el closet.
Ahora bien, ¿desde qué perspectiva debemos ver esta escena? Sin ninguna duda, la interpretación que hace Zizek en el documental “The Perverts Guide to the Cinema” (2006) es mucho más es mucho más osada y genial que la que voy a proponer, que se instala en un nivel más básico. En primer lugar, la película se llama “Terciopelo azul” y, aunque Lynch no lo dice, está rodeada de nociones psicoanalíticas. La más fuerte y la más interesante para nosotros es la descripción del fetichismo en el personaje de Frank.
Pero además, podemos hacer otra lectura. Jeffrey está escondido en el closet; podemos pensarlo como un niño pequeño dentro del placard o detrás de una puerta presenciando el coito parental. Aún no sabe lo que es la sexualidad, cómo lo hacemos, pero lo ve.
- ¡Ábrete de piernas! –ordena el padre (Frank) a la madre. Y entonces se desliza el terciopelo azul y el niño ve el horror, ve la castración de la madre, la ausencia de falo. Y otra vez la escena, desde el plano subjetivo de dentro del closet, nos hace ver una figura borrosa que va cubriendo la mirada, algo azul, borroso, fuera de foco, que tapa la escena: el terciopelo. El niño, que quiere preservar el falo materno de su sepultura, lo suplantará con este objeto.
Por eso Blue Velvet tiene un doble valor para nosotros: nos muestra la realidad de un fetichista2, y nos muestra el origen posible del fetichismo. Analicemos otro plano más que refuerza la idea de que es en la habitación de Dorothy (la madre) que el niño descubre la castración y que esto se liga a los elementos que estaban inmediatamente antes del descubrimiento: la primer escena. ¿Qué vemos? La perfecta armonía de un pueblito norteamericano: las flamantes rosas de un jardín, un camión de bomberos atravesando en cámara lenta la calle, con el bombero sonriendo y saludándonos, más flores, un grupo de niños cruzando la calle en fila y finalmente la pacífica casa de los Beaumont, en cuyo jardín el padre riega las plantas. Todo al compás de una canción de los años 50 que inspira la tranquilidad de lo conocido, lo de siempre. Creo que Lynch nos muestra una situación típica, una familia normal, para decirnos: Lo que van a ver no sucede porque estemos en una ambiente infestado de corrupción y bajeza moral, sucede porque es normal. Del mismo modo trataba Freud las perversiones: no se producen porque los niños crezcan en una familia pervertida, degenerada, corrupta, sino que es uno de los caminos posibles que puede tomar ese perverso polimorfo que es el niño. Siguiendo a Freud podemos decir que, esta primera escena nos enseña sobre cómo ser un adulto normal es lo más anormal que pueda acontecer, de la misma manera que ser normal en el niño significa ser lo más perverso.
Para finalizar con Blue Velvet, me gustaría hablar de la escena en que Jeffrey mata a Frank. Ahora ya no nos centramos en el fetichismo, volvamos sobre la idea del niño y el padre. Jeffrey vuelve a estar escondido en el closet. Frank entra con un arma buscándolo, está fuera de control, violento y gritando. Nuestra perspectiva es otra vez la del niño, la amenaza es la autoridad paterna, con su arma cargada, lista para matar. Frank inhala su droga, lleva la bata de terciopelo colgada en el antebrazo. Ahora ha descubierto el escondite de Jeffrey y se acerca a él. Abre el closet y Jeffrey le vuela la tapa de los sesos (en dos planos y a cámara lenta). El niño del closet mata a su padre, su obseno y violento padre. Él cumple ese deseo inconciente que Freud describe en el conflicto edípico. Y aquí, retomando la idea freudiana sobre el Edipo como un fenómeno universal, que ocurre con independencia de factores como la educación, la pertenencia étnica o la cultura, vuelve a tomar sentido la escena que abre “Blue Velvet”, escena que retrata lo familiar, lo conocido, lo de siempre.
Psycho-Zizek.
La película que nos sirve en esta ocasión para ejemplificar la lógica fetichista según Zizek es “Psycho” (1960, Psicosis en español) de Alfred Hitchcock. Esta ilustración no es de mi cosecha, es Zizek quien la propone en el film “The Perverst guide...”.
Ya hemos visto como Zizek encontraba la ligazón entre Marx y Freud en su preocupación por la forma del fetichismo. En “El sublime objeto de la ideología” (2010) nos dice que el modelo de la inversión fetichista es el “como si...” (yes, but...) “Lo sé muy bien, pero aun así... (yo sé que la madre no tiene falo, pero aun así... [creo que sí lo tiene]”. Yo sé que el dinero es un objeto material como otros, pero aún así... [es como si estuviera hecho de una sustancia especial sobre la que el tiempo no tiene poder].” (2010, p.43). La escena de Psycho que le sirve para ejemplificar esta lógica es el homicidio del Detective privado Milton Arbogast. La Sra. Bates, como sabemos, ha matado a Marion Crane. El detective va buscando la pista de Marion y llega al Motel. Norman lo recibe y accede a responder sus preguntas. Por supuesto, miente descaradamente: “Nunca vi a esta mujer (…) Hace semanas que nadie se aloja aquí”. Pero el detective pronto lo acorrala: en el libro de visitas figura una mujer, con la misma firma de Marion. El interrogatorio continúa con un Norman cada vez más torpe y nervioso, que finalmente le pide al detective que se vaya: “Creo que he hablado con usted todo lo que quería, sería mejor que se fuera ahora”. Arbogast sube a su coche y se va, pero más tarde regresa a la casa Bates, y es brutalmente asesinado por... dejemos eso ahí por si alguien quiere disfrutar del final. El caso es que en esta escena, según Zizek, se genera en nosotros la inversión fetichista del “Como sí...”, que valía tanto para la formulación marxista como para la freudiana. Este como si se da de la siguiente manera: con el asesinato del detective Arbogast Hitchcock emplea aquí, con delicadeza, la lógica de la desmentida fetichista: "lo sé muy bien, pero aun así".Sabemos muy bien algunas cosas pero no creemos en ellas...Si bien sabemos que ocurrirán...no estamos menos sorprendidos cuando ocurren.
En este caso, todo apunta al asesinato. Y cuando sucede la sorpresa es la misma, o aun mayor. Analicemos detenidamente la escena y veremos como cada elemento está advirtiéndonos del inminente asesinato. Arbogast aparca su coche y revisa la oficina de Norman. Allí encuentra sus animales embalsamados y la caja fuerte abierta. La música crea un ambiente tenso, espeso. El detective se dirige a la casa, la noche está oscura y no hay nadie a la vista. La música cambia un poco y lo vemos alejarse, de espaldas, hacia la casa. A esta altura ya está todo dicho, se dirige hacia la muerte. Lo vemos subir las escaleras, dirigiéndose a la habitación de la Sra. Bates. Un plano detalle nos enseña la puerta abriéndose lentamente mientras Arbogast sube al primer piso. Un fabuloso plano cenital nos muestra cómo la Sra. Bates sale de su habitación y empuja al detective por las escaleras. La música es la misma que en la escena de la ducha y la sorpresa se apodera de nosotros, que vemos cómo la madre de Norman ataca con un cuchillo el cuerpo indefenso de Arbogast. Ya lo sabíamos, pero aún así, nos sorprende.
Bibliografía
Blue Velvet (1986), Película dirigida por David Lynch, De Laurentiis Enterteinment Group [DVD]
Echavarren Welker, Roberto (1998): Arte Andrógino: Estilo Versus Moda en un Siglo Corto, Ediciones Colihue, Buenos Aires.
Freud, Sigmund (1927): "El Fetichismo", en Obras completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, Vol. XXI.
Helvie, Forrest C. (2009): “La caída de la Casa Usher”: la perspectiva distorsionada de Poe sobre el “Rey Tullido” [artículo en línea], 452ºF. Revista electrónica de teoría de la literatura y literatura comparada, 1, 42-51, [Fecha de consulta: 04/10/10], <> issue1/the-fall-of-house-usher-poe’s-perverted-perspective-on-the-maimed-king/ >.
Hernández, Roberto Carlos (2006) : “Ese sublime objeto: la ideología en Zizek”, Argumentos, septiembre-diciembre, año/vol. 19, número 052, Universidad autónoma metropolitana, Xolchimilco, México, pp. 149-146.
Marx, Karl: “El fetichismo de la mercancía y su secreto”. En El Capital. México, Siglo XXI, 1988. Tomo I, vol.1, cap.1.
Psycho (1969), Película dirigida por Alfred Hitchcock, Shamley productions [DVD]
Selci, Damián (2008): “El capital: el fetichismo de la mercancía”, Revista Planta, número 4, junio, disponible en: http://www.plantarevista.com.ar/spip.php?rubrique8
The perverst guide to the cinema (2006)), Película dirigida por Sophie Fiennes, A lone Star, Mischief films, Amoueba Film production,[DVD]
Zizek, Slavoj (2010): El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI, Madrid.
1Se puede ver la escena completa en: http://www.youtube.com/watch?v=reNY3qAtiDw
2Que bien pensado puede encarnarse en Frank pero también en el propio Lynch que es el que articula todo este espacio de violencia, deseo y goce, siempre en presencia del terciopelo azul.
